Wprowadzenie do filozofii umysłu

W jaki sposób umysł poznaje materialny świat zewnętrzny? Czym jest owo umysłowe "coś", do którego odnoszą się terminy: "myśli", "pragnie", "odczuwa ból"? O jaki związek nam chodzi, gdy mówimy o wzajemnym oddziaływaniu pomiędzy umysłem a ciałem? Jak możemy poznać stany świadomości drugiej osoby?

W niniejszym opracowaniu nie będę się szerzej zajmował tradycyjnymi, znanymi z historii filozofii odpowiedziami na przytoczone powyżej pytania. Omawiam i krytycznie analizuję kolejne filozoficzne próby rozwiązania problemu umysł - ciało, proponowane w ramach anglosaskiej filozofii analitycznej i związanej z nią kognitywistyki.

Wprowadzenie do filozofii umysłu - zobacz więcej

Fragment książki:

(Wittgenstein, Zettel, 220).

Zwrotu „filozofia umysłu" philosophy of mind) zaczęto używać w naturalistycznych nurtach anglo-amerykańskiej filozofii analitycznej w latach pięćdziesiątych minionego wieku. Określano nim teoretyczne rozważania o naturze umysłu, o jego właściwościach i związkach z ciałem. Zakres tych rozważań obejmuje także pytanie o świadome Ja, o jego osobową tożsamość oraz o możliwość dojścia do stanów świadomości innej osoby.

Zacznijmy od prostego przykładu. Chcąc opisać osobę zwaną Pawłem, używamy zdań w rodzaju: „Paweł ma niebieskie oczy, jest wysokim brunetem", czy też „Paweł jest uzdolniony, oczytany, pogodny". Obydwie wypowiedzi odnoszą się wprawdzie do Pawła jako do osoby, mówimy jednak często, że te pierwsze dotyczą własności jego ciała, te drugie zaś własności jego umysłu, jego ducha. Problem pojawia się na przykład ze zdaniem „Paweł spaceruje" - które zdaje się odnosić zarówno do ciała, jak i do umysłu Pawła.

Te potoczne, niekwestionowalne opisy nas samych i innych osób zawierają jednak swoistą sprzeczność. Z jednej strony traktujemy nazwy własne, jak „Paweł", czy zaimki, „ja", „ona" oraz „on", jako odnoszące się do osób, z których każda jest indywiduum, przedstawiającym pierwotną jedność umysłowo-cielesną. Z drugiej zaś strony mówimy, że jako osoby składamy się z ciała i z tego, co umysłowe, to znaczy widzimy siebie i drugich dualistycznie. Gdy mówimy o Pawle, że coś poznaje, że w coś wierzy czy czegoś sobie życzy, to wypowiedzi te najczęściej rozumiemy jako odnoszące się do specyficznych procesów zachodzących w jego niedostępnej dla naszego bezpośredniego poznania sferze umysłowej czy - mówiąc inaczej - w jego sferze duchowej.

Czym jest owo umysłowe „coś", do którego odnoszą się terminy: „myśli", „pragnie", „odczuwa ból"? O jaki związek nam chodzi, gdy mówimy o wzajemnym oddziaływaniu pomiędzy umysłem a ciałem? W jaki sposób umysł poznaje materialny świat zewnętrzny? Jak w ogóle możemy poznać stany świadomości drugiej osoby, to znaczy skąd wiemy, że ona myśli, odczuwa ból, skoro nie mamy bezpośredniego dostępu do jej stanów mentalnych? Dostęp taki mamy jedynie do naszych własnych stanów mentalnych. Ponadto stany czy przeżycia duchowe tworzą szeroką gamę, której elementy w języku potocznym dokładnie rozróżniamy: proste spostrzeżenia, spontaniczne myśli, przemyślane refleksje, życzenia, obawy, akty woli, przeżycia religijne, wrażenia, odczucia, halucynacje, ból, nastroje i tak dalej. Co odpowiada tym stanom po stronie cielesnej i według jakich kryteriów można owe cielesne odpowiedniki zróżnicować?

Powyższe pytania, które sygnalizują w sposób intuicyjny niektóre z problemów filozofii umysłu oraz z filozofii świadomości, dzielę na dwie grupy: pytania o charakterystyczne cechy świadomego umysłu oraz pytania o oddziaływanie między tym, co umysłowe, a ciałem. Zagadnienia świadomego umysłu analizowane są zazwyczaj jako „problemy świadomości" i należą do grupy pierwszej. Tak zwany problem psychofizyczny, inaczej problem umysł - ciało, należy do drugiej grupy.

Rdzeń tego problemu stanowi pytanie o rodzaj zależności pomiędzy umysłem a ciałem: czy niematerialny (to znaczy niepodlegający prawom nauk empirycznych) umysł może wpływać na materialne ciało, a jeśli tak, to w jaki sposób?

W niniejszym opracowaniu nie zajmuję się szerzej tradycyjnymi, znanymi z historii filozofii odpowiedziami na przytoczone powyżej pytania. Omawiam i krytycznie analizuję kolejne filozoficzne próby rozwiązania problemu umysł - ciało, proponowane w ramach anglosaskiej filozofii analitycznej i związanej z nią kognitywistyki. Rozwinięta w tej filozofii metoda i wynikający z niej sposób zadawania pytań dotyczą nie tyle samych umysłowo-cielesnych rzeczywistości, ile przede wszystkim języka, za pomocą którego pytania te wyrażamy i w którym o nich mówimy. Ogólnie mówiąc, przez termin „ciało" analitycy rozumieją najczęściej anatomiczno-funkcjonalną strukturę systemu nerwowego, przez pojęcie „umysł" - stany duchowe, zwane również „stanami mentalnymi" (myśli, spostrzeżenia, odczucia).

Cechą wspólną wielu analitycznych rozwiązań problemu psychofizycznego jest odwoływanie się do wyników badań nauk szczegółowych. W medycynie pytamy na przykład o zależności psychosomatyczne, w biologii o znaczenie przystosowawcze jakiejś cechy żywego organizmu, w naszym konkretnym przypadku o znaczenie przystosowawcze i o funkcję stanów mentalnych. Powstanie takich nauk jak: cybernetyka, psychobiologia, socjobiologia, neurofizjologia, nauki o sztucznej inteligencji, wprowadziło nowe elementy do dyskusji nad problemem umysł - ciało. Na przykład przedmiotem badań nad tak zwanymi sztucznymi inteligencjami jest między innymi analogia zachodząca pomiędzy procesami umysłowymi a odpowiednimi stanami maszyn liczących oraz analogia pomiędzy wspomnianymi procesami a operacjami wykonywanymi przez maszyny.

Z kolei rozwój nauk szczegółowych wpłynął na jedno z głównych zagadnień problemu psychofizycznego - pytanie o syntezę naszego potocznego, codziennego mówienia o zjawiskach umysłowych z naturalistycz-nym obrazem nas samych rozwijanym w ramach nauk szczegółowych. O ile za obrazem potocznym - mówiąc ogólnie - stoi arystotelesowsko-strawsonowska filozofia, w której podstawowymi obiektami są ludzie, zwierzęta, drzewa czy stoły, o tyle naukowe obrazy świata operują najczęściej obiektami teoretycznymi, postulowanymi przez teorie naukowe. Odmienne są także metody, którymi posługujemy się w obydwu obrazach świata. Na przykład mówiąc o wyjaśnianiu w obrazie potocznym, możemy się odwołać do naocznych obserwacji i indukcyjnych postępowań Johna Stuarta Milla. W obrazie naukowym rozwijamy skomplikowane teorie, w ramach których chociażby postulujemy istnienie nieobserwowalnych obiektów. Stąd jedno ze sformułowań problemu umysł - ciało wyraża się właśnie w pytaniu o miejsce przypadające potocznie rozumianym cechom umysłowym w naukowym obrazie świata.

Sam problem umysł - ciało może być rozważany pod wieloma aspektami. Przykładowo wymieniam kilka z nich:

• (A)    Problem mentalnych uniwersaliów - filozoficzna teoria umysłu jest tylko wtedy interesująca, gdy dopuszcza ogólne wypowiedzi o klasach stanów umysłowych.
• (B)    Intencjonalność stanów umysłowych i jej sprowadzalność do naturalistycznych relacji zachodzących w świecie fizykalnym.
• (C)    Teoriopoznawczy status introspekcji, pytanie o to, czy istnieje wiedza o mentalnych stanach jakościowych (wrażeniach zmysłowych), niezależna od wszelkiego opisu językowego.
• (D)    Teoria dotycząca zjawiskowych treści świadomości (między innymi problem tak zwanych qualiów).
• (E)     Problem poznawania cudzych stanów psychicznych.
• (F)     Problem tożsamości osobowej i pytanie o kryteria umożliwiające określenie ponadczasowej tożsamości osoby.
• (G)    Problem wolnej woli.
• (H)    Problem przyczynowego oddziaływania pomiędzy stanami mentalnymi a fizykalnymi (tak zwana przyczynowość odgórna).
• (I)      Analizy metod używanych przez filozofów przy opisach i wyjaśnianiu zjawisk mentalnych.
• (J)      Metodologiczne zależności pomiędzy badaniami filozoficznymi a badaniami w innych naukach kognitywnych.

 

W rozdziałach dotyczących problemu umysł - ciało zajmuję się w zasadzie teoriami odnoszącymi się do kwestii (G) oraz (H). W rozdziałach dotyczących świadomości omawiam głównie problemy (D) oraz (J). Tylko częściowo wchodzę w zagadnienia wymienione w pozostałych punktach. Najwięcej uwagi poświęcam więc pytaniom: 

• Jak opisać i wyjaśnić wzajemne psycho-fizykalne oddziaływania?
• Czy zdarzenia mentalne (często rozumiane jako zdarzenia psychologiczne) mają fizykalne przyczyny i odwrotnie?
• Czy wyniki badań w naukach szczegółowych negują wolną wolę?
• Czego dotyczy tak zwany trudny problem świadomości? 

Dyskusje prowadzone przez ostatnie pięćdziesiąt lat wśród analitycznych filozofów umysłu dotyczyły zasadniczo tematów (G) i (H). W ostatnim czasie dominują pytania o metody analizy subiektywnych stanów mentalnych. W centrum uwagi na nowo znajduje się stary filozoficzny problem świadomości, widziany najczęściej od strony analitycznego naturalizmu.

Zagadnienie świadomości jest we współczesnej anglo-amerykańskiej literaturze filozoficznej dzielone na „trudne problemy świadomości" i „łatwe problemy świadomości". Łatwe problemy to te, których wyjaśnienie wydaje się bezpośrednio dostępne dla metod nauk kognitywnych, to znaczy jest możliwe w terminach odnoszących się do mechanizmów komputacyjnych lub neuronalnych. Łatwe problemy świadomości obejmują między innymi wyjaśnienie takich zjawisk, jak:

• a) zdawanie sprawozdań o własnych stanach mentalnych,
• b) zdolność do dotarcia do własnych stanów mentalnych,
• c) skupianie uwagi,
• d) zamierzona kontrola własnych zachowań,
• e) zdolność do kategoryzowania bodźców zewnętrznych i odpowiadania na nie. 

Wszystkie te zjawiska są powiązane ze świadomym umysłem. Mówi się na przykład, że stan mentalny jest świadomy, gdy można o nim językowo coś powiedzieć, lub że system jest świadomy jakiejś informacji, gdy na podstawie tej informacji potrafi udzielić odpowiedzi albo gdy potrafi tę informację zintegrować ze swoim działaniem. Aby wyjaśnić zdolność do zdawania sprawozdań, musimy jedynie wyspecyfikować mechanizmy, dzięki którym informacja jest gromadzona i wykorzystana w późniejszych procesach poznawczych.

Naprawdę trudnym problemem świadomości jest problem stanów, w których coś przeżywamy, które zawierają w sobie coś subiektywnego, co wyrażamy pochodzącym od Thomasa Nagla zwrotem „jak to jest być". Gdy na przykład widzimy coś czerwonego, to doświadczamy wrażenia wzrokowego, przeżywamy jakąś jakość. Inne przeżycia (doświadczenia) odpowiadają innym modalnościom zmysłowym. Mamy na przykład cielesne odczucia bólu lub mentalnych obrazów. Stany te łączy owo „jak to jest w nich być". Wszystkie one są stanami przeżyciowymi. Nikt nie kwestionuje, że niektóre organizmy są podmiotami przeżyć. Dlaczego jednak, gdy nasz system kognitywny jest zaangażowany w wizualne lub słuchowe procesy przetwarzania informacji, mamy wizualne lub słuchowe przeżycia? Powszechnie uznaje się, że przeżycie wyłania się z neuronalnego podłoża, nie mamy jednak dobrego wyjaśnienia, dlaczego się ono wyłania i jak się to dzieje. Dlaczego procesy fizyczne dają podstawę do powstania mentalnych stanów przeżyciowych?

Trudny problem świadomości jest więc związany z jej własnościami zawierającymi się w pojęciach „umysł zjawiskowy" i „świadomość zjawiskowa". Ze świadomością zjawiskową są związane pytania o tak zwane qualia, czyli o rodzaj istnienia kontrowersyjnych, prywatnych, prostych obiektów mentalnych wraz z ich jakościami przeżyciowymi (zjawiskowymi). Problematyka dotycząca subiektywności, qualiów, stanowi niejako uzupełnienie problemu umysł - ciało rozważanego w kontekście wolnej woli (G).

„Mentalny" jest terminem technicznym filozofii umysłu, którego można używać przymiotnikowo (mentalny stan, zjawisko) i rzeczownikowo (to, co mentalne).

Nasz potoczny podział zjawisk na mentalne i fizykalne przebiega z zadziwiającą pewnością, chociaż równocześnie wiemy, że nie dysponujemy żadną wyraźnie sformułowaną teorią dotyczącą takiego podziału. Potocznie rozumiany dualizm mentalno-fizykalny jest przykładem swoiście przedteoretycznej klasyfikacji dwóch rodzajów zjawisk. Rozróżnienie pomiędzy zjawiskami cielesnymi a umysłowymi jest nam niejako dane wraz z codziennym używaniem języka. Nauczyliśmy się tego rozróżnienia - używając słów Petera Bieriego - „na kolanach matki" Teoria filozoficzna, która stawia sobie za cel refleksję nad owym intuicyjnym rozróżnieniem, musi odpowiedzieć na pytanie o charakterystyczne cechy zjawisk mentalnych i fizykalnych. Jest to zarazem pytanie o możliwie wyraźne kryteria powyższego rozróżnienia.

oczywiście trudno określić, czy jakieś zjawisko samo w sobie jest umysłowe (mentalne), czy fizykalne; mówiąc tak, filozofowie analityczni mają najczęściej na myśli rodzaje predykatów używanych do opisania tych zjawisk. Pytaniem pozostaje, czy predykaty te należą do tej samej kategorii, czy też nie.

Wywodząca się od Kartezjusza dualistyczna tradycja wprowadziła następujące pary przeciwstawnych predykatów omawianych rodzajów zjawisk (zjawiska umysłowe - zjawiska fizykalne):

• a) subiektywne (prywatne) - obiektywne (ogólnodostępne),
• b) nieprzestrzenne - przestrzenne,
• c) jakościowe - ilościowe,
• d) celowe - mechanicystyczne,
• e) pamięciowe - niepamięciowe,
• f) holistyczne - atomistyczne,
• g) emergentne - złożone,
• h) intencjonalne - nieintencjonalne. 

Terminy „prywatny", „jakościowy", „emergentny", „pamięciowy" są w teoriach dualistycznych traktowane jako pierwotne (to znaczy niedefiniowalne), a zjawiska, do których się odnoszą, są rozumiane jako fenomeny pierwsze, poznawalne introspekcyjnie (to znaczy bezpośrednio). Dlatego dualiści twierdzą, że zjawiska mentalne są nam dane w inny sposób aniżeli fizykalne, że nie można ich opisać przy użyciu ściśle fizykalnego języka (na przykład języka neuronauk).

Bliżej omówię trzy z powyższych charakterystyk. (a) Stany mentalne są - według dualistów - stanami prywatnymi (to znaczy - niemożliwymi do obserwacji przez osoby trzecie), stany fizykalne (cielesne) są intersubiektywnie obserwowalne i w tym sensie są one stanami ogólnodostępnymi. Idea absolutnie prywatnych stanów domaga się jednak - zdaniem krytyków dualizmu - używania do ich opisu całkowicie fenomenalnego (zjawiskowego) albo prywatnego języka. Język taki ex hypothesi nie mógłby jednak służyć jako instrument komunikacji międzyludzkiej.

(c) Jakości kolorów jako widzianych, dźwięków jako słyszanych, jakości zapachów jako odczuwanych, i tym podobne, są - według dualistów -niezaprzeczalnie i zasadniczo różne od ilościowo mierzalnych długości fal świetlnych, od częstotliwości fal akustycznych, od chemicznie stwierdzalnych komponentów substancji zapachowych. To przeciwstawienie -zdaniem materialistów - zapoznaje istotny punkt, że fizyk mierzy jedynie ilościowe aspekty bodźców stymulujących. Bodźce te wywołują (w normalnych warunkach) określone i pod względem jakościowym możliwe do opisania doznania zjawiskowe. Pytanie często wtedy powtarzane brzmi: czy rozlega się jakiś dźwięk, gdy na bezludnej wyspie kamień spada na ziemię? W odpowiedzi na nie należy wprowadzić rozróżnienie fal akustycznych (wibracje powietrza) i dźwięku jako słyszanego przez jakiś podmiot. Argument dualistyczny byłby na miejscu (zdaniem materialistów), gdyby odnosił się do różnicy pomiędzy jakościami zmysłowymi jako doświadczanymi a skorelowanymi z nimi procesami zachodzącymi w mózgu podmiotu, który doświadcza tych jakości. Procesy te można jednak, według materialistów, ilościowo opisać w terminach adekwatnej neuronauki. Przedmiotami takiego fizykalnego opisu byłyby różne systemy nerwowe i ich pobudzenia. Według materialistów można za pomocą badań empirycznych określić, jakie zjawiskowe jakości odpowiadają danym procesom neurofizjologicznym.

(h) Przez pojęcie „intencjonalność" rozumie się w filozofii umysłu szczególną cechę pewnego podzbioru stanów mentalnych (myśli, przekonań, życzeń, stanów kognitywnych) - skierowanie na jakiś cel, immanentny obiekt. Wszystkim im może być przypisana pewna treść propozycjonalna, czyli wszystkie one mają pewien „wewnętrzny" obiekt niezależnie od tego, czy przedmiot, do którego się odnoszą, faktycznie istnieje. Stany fizykalne też mogą być skierowane na jakiś obiekt, który jest jednak dla nich czymś zewnętrznym. Przy aktach lub stanach mentalnych mówimy, „że myślimy o czymś", bądź spostrzegamy, „że coś się stało". Stany ciała nie mają takiego obiektu. Stany intencjonalne są najczęściej relacjonowane za pomocą zdań typu: „X wierzy, że Y jest Z" (X odnosi się do podmiotu, „że zdanie" odnosi się do intencjonalnego obiektu). Do opisu zjawisk psychicznych nie potrzeba żadnych zdań intencjonalnych, zdania takie są używane w opisie zjawisk psychicznych.

W ujęciu tradycyjnym (Brentano, Husserl) intencjonalność jest podstawową, bliżej niewyjaśnialną właściwością stanów umysłu, która diametralnie odróżnia je od stanów fizykalnych . Przy wyjaśnianiu zachowań ludzkich odwoływano się często do stanów mentalnych nazywanych „immanentną przedmiotowością", „reprezentacjami" („przedstawieniami") lub „stanami reprezentacyjnymi". Stany fizykalne, w przeciwieństwie do stanów umysłu, nie reprezentują i nie posiadają tego rodzaju obiektów.

Pozostający w tradycji Brentano, Kazimierz Twardowski rozróżnił przedmioty i treści aktów umysłu:

Gdy [ktoś] przedstawia sobie przedmiot, przedstawia też sobie równocześnie jakąś odnoszącą się do tego przedmiotu treść. Przedmiot przedstawiony, tzn. przedmiot, na który skierowana jest czynność przedstawiająca, akt przedstawienia, jest obiektem pierwotnym; [natomiast] treść, przez którą przedmiot jest przedstawiony, jest obiektem wtórnym czynności przedstawiającej.

Terminu „przedmiot" używamy, według Twardowskiego, odnosząc się albo do czegoś, co istnieje niezależnie od aktów umysłu, albo do wewnętrznych quasi-obrazów czegoś, co także istnieje niezależnie od tychże aktów. Owe quasi-obrazy są immanentnymi przedmiotami zjawisk psychicznych. Wprowadzone rozróżnienie oddziela to, co psychologiczne (treści lub „wewnętrzne przedmioty"), od tego, co niepsychologiczne (istniejące przedmioty). Tym samym wyjaśnianie w filozofii powinno się skupiać na stanach i procesach, którymi nie zajmują się neuronauki.

Innymi słowy pomiędzy „wejściem" i „wyjściem" w mózgu zostaje założone istnienie stanów reprezentacyjnych, które można bliżej określić poprzez ich treść i znaczenie. oddziaływanie tych stanów w systemie przetwarzającym informację pochodzi stąd, że są one znakami, to znaczy nosicielami znaczenia. Fizyczno-chemiczna struktura tych stanów jest przy tym - gdy chodzi o ich oddziaływanie - bez znaczenia. Dany znak (na przykład wyraz „czerwony") oddziałuje inaczej na organizm, który zna jego znaczenie, a inaczej na organizm, który go nie zna. Decydująca dla wywołanego przez znak procesu przetwarzania go jest jego semantyczna treść, która określa mózgowe procesy transformacji. Natomiast fizykalno-chemiczne właściwości danego znaku (nazywane też często właściwościami syntaktycznymi) nie oddziałują przyczynowo we wspomnianym sensie. W tym znaczeniu mózg można traktować jako „urządzenie semantyczne".

W prowadzonych z naturalistycznego punktu widzenia współczesnych dyskusjach twierdzi się, że intencjonalność jest sprowadzalna do wielkości fizykalnych - dokładniej do neuronaukowych. W neuronaukach uprawia się rodzaj opisu zachowań, w którym bodziec docierający do organizmu traktuje się jako coś fizykalno-chemicznego i opisuje się jego oddziaływanie na receptory, jego zamianę na sygnały i rozchodzenie się tychże w systemie neuronów. Tego rodzaju opisy nie odnoszą się do procesów przetwarzania informacji, które byłyby określone przez intencjonalną treść sygnału (to znaczy przez jego treść kognitywną). opisy neuronaukowe i bazujące na nich wyjaśnienia nie odwołują się do wielkości kognitywnych. Mózg nie jest więc żadnym „urządzeniem semantycznym", lecz tylko syntaktycznym. zanika wówczas przypisywana intencjonalności funkcja granicy dzielącej stany mentalne i fizykalne.

Naturalista wychodzi z perspektywy trzeciej osoby jako perspektywy adekwatnej do opisu wszystkich fenomenów, w tym także intencjonalności.

Nie musi on negować istnienia bezpośredniej świadomości stanów intencjonalnych, neguje jednak tradycyjne założenie, że introspekcja jest właściwą miarą do poprawnego opisu tychże stanów. Wynika stąd, że intencjonalność nie jest już żadną specyficzną właściwością zdarzeń mentalnych. Nie posiadamy tym samym żadnej gwarancji, że nasze intencjonalne słownictwo („wierzy, że", „życzy sobie, ażeby") opisuje coś realnego. Tak sformułowane naturalistyczne tezy nie implikują jeszcze same z siebie ani materializmu, ani fizykalizmu.

Część materialistycznych filozofów dzieli stany mentalne na stany intencjonalne i stany nieintencjonalne (na przykład wrażenia, doznania, odczucia). Te ostatnie charakteryzują się odpowiednimi jakościami zjawiskowymi (inaczej - fenomenalnymi, doznaniowymi, na przykład „byciem czerwonym", chodzi o tak zwane qualia). Jakości takich, według powyższego podziału, brakuje stanom czysto intencjonalnym (wyrażonym na przykład przez: „X myśli, że 2+2=4").

Tym samym można mówić o dwóch problemach psychofizycznych: o problemie umysł - ciało i o problemie doznania - ciało. Podział ten nie zawsze jednak jest wystarczająco jasny. Na przykład bólowi zdaje się brakować swoiście intencjonalnego „bycia o czymś", nakierowania na coś, chociaż z reguły jest on kojarzony z jakąś częścią ciała. Ból tworzy szczególną klasę wrażeń jakościowych, gdyż z jednej strony jest on bardziej subiektywny aniżeli inne wrażenia sensoryczne, z drugiej zaś jego obecność jest powodowana specjalnymi neuronalnymi mechanizmami wzmacniającymi.

Wspomniane jakości zjawiskowe okazują się nadal szczególnie problematyczne dla każdej teorii materialistycznej, w ramach której chcielibyśmy je zredukować do stanów mózgu.