Myśl M. Henry’ego jest zakorzeniona w fenomenologii, zainicjowanej przez Edmunda Husserla, i rozwija w oryginalny sposób tę tradycję, zwłaszcza jej wersję francuską. Czyni to, podejmując dyskusję zarówno z jej założycielem, jak i z jej przedstawicielami tej miary, co Martin Heidegger czy Max Scheler. Dlatego Michel Henry może być uznany, obok Emmanuela Lévinasa, Paula Ricoeura czy Jean-Luca Mariona, za jednego z najbardziej twórczych fenomenologów francuskich.
Jego filozofia pozostaje pod wpływem takich myślicieli, jak Kartezjusz czy Maine de Biran, którzy, każdy na swój sposób, wpłynęli na bogatą wewnętrznie tradycję określaną jako "filozofowanie po francusku". Myśl Henry’ego nosi jednak również znamię spotkania z teologią chrześcijańską, od jej początków - w postaci pism Jana Ewangelisty i Pawła, przez teksty Tertuliana i Ireneusza z Lyonu - aż po dzieła mistyków średniowiecznych, takich jak Mistrz Eckhart. Z tego powodu genealogia wpływów i zależności, w jakie wchodzi myśl francuskiego fenomenologa, sama w sobie powinna stać się przedmiotem rzetelnych studiów.
Philiffe Cafelle
Fenomenologia i życie w myśli Michela Henry'ego
W przeciągu kilku lat powszechne uznanie, jakie zdobył Michel Henry w wąskim gronie, po opublikowaniu w 1963 roku tezy doktorskiej pt. Jego wystąpienia oraz dyskusje nimi wywołane przy obu okazjach zostały opublikowane w 2004 roku w pracy, którą miałem zaszczyt koordynować.
Pierwsze prace Henry'ego, poświęcone Maine de Biranowi, prowadzą go do odrzucenia klasycznego dualizmu ciała i ducha, pozwalając mu rozwinąć własną intuicję: filozofię konkretnej immanencji. Jego pierwsze studium, ukończonym na początku lat sześćdziesiątych, stanowiącym główną tezę doktorską Henry'ego obronioną w 1963 roku. Komisja, w skład której wchodzili J. Hyppolite, J. Wahl, P. Ricoeur, F. Aląuie, H. Gouhier, była pod wrażeniem wywodu utrzymującego, iż filozofia klasyczna i fenomenologia, poczynając już od Husserla, pozostawiły w cieniu istotę rzeczywistości - życie, w którym każdy rodzi się do bycia. Teza ta „dekonstruowała", znacznie wcześniej niż samo to słowo stało się modne, wielkie systemy filozoficzne.
Około roku 1965 Henry podejmuje studium dotyczące Marksa, któremu poświęca, opublikowane w 1976 roku, tysiącstronicowe dzieło. W tym samym roku wydaje, u Gallimarda, powieść
W 1987 roku Michel Henry wydaje zarówno komunizmu, jak i kapitalizmu - syjamskich braci, tak samo zapominających o życiu.
W Życia.
Należy przyznać, że właśnie dzięki tym dwóm ostatnim pracom Michel Henry stał się znany szerokiej publiczności, w środowiskach chrześcijańskich i teologicznych, wśród tych, którzy podejmują odpowiedzialność
Kiedy się czyta teksty Henry'ego, uderza w nich obecność form powtórzeniowych. Chodzi, w gruncie rzeczy, o stałe mówienie „tego samego", bo chodzi o myślenie, o wytrzymywanie - nie ma nic wspólnego z życiem).
Michel Henry utrzymuje, że radykalizacja fenomenologii należy do pierwotnych ambicji tego nurtu. Myśleć fenomenalność nie wynika z tego, w sposób konieczny, potrzeba odnoszenia się do pojęcia intencjonalności, do którego sięgnął Husserl, uczeń Brentany, aby nadać fenomenologii pewną metodę. Dla Michela Henry'ego fenomenologia nie jest [ściśle] związana z pojęciem [intencjonalności], ponieważ chodzi mu o ponowne opracowanie tej metody w oparciu o to, co źródłowe.
Począwszy od wielkiej rozprawy pt.
Zarówno w „fenomenologii ciała (corps)", jak i na tysiącu stronach poświęconych Marksowi, tak w fenomenu, winno rozsadzić obręcz, w której fenomenologia została historycznie zamknięta oraz zradykalizować jej projekt.
Henry utożsamia poszukiwanie źródłowości z podstawowym zadaniem filozofii: „Pytanie w fenomenologii powinno być zdolne określić czy problematykę, którą ustanawia, można uważać za źródłową i fundamentalną, czy też, przeciwnie, jest ona podporządkowana wcześniejszemu badaniu, od którego okazuje się zależna". Odzyskanie źródłowości polega na „wstępowaniu w górę, ku domenie źródłowej, od której wszystko zależy, a która sama nie zależy od niczego". „Domena źródłowa" nie jest „podstawą" rzeczywistości, gdyż podstawa ustanawia związek heterogeniczny między fundowanym i fundującym (Bóg, woda, zasada racji dostatecznej, itd., jako fundamenty wszechświata).
Źródłowość „Dlaczego życie? Ponieważ życie"; „Dlaczego żyć? Ponieważ żyć" - mawiał Mistrz Eckhart, u którego Henry chce terminować. Nabyć wiedzy o tym, co źródłowe, to na nowo odkryć możliwe do pomyślenia „przejście" między fenomenem a horyzontem, w jakim się ukazuje.
Narzuca się zatem konfrontacja z tradycją filozoficzną, szczególnie z fenomenologią o inspiracji husserlowskiej i heideggerowskiej.
a) Bycie i ukazywanie się: dwuznaczność dwumianu
„Ile ukazywania się, tyle bycia" - taka jest, zdaniem Henry'ego, pierwsza zasada fenomenologii. Nie można mówić o ontologii inaczej, jak tylko dzięki pewnemu uchwyceniu w oglądzie fenomenologicznym. To na bazie owego „widzenia" można wypowiedzieć bycie. Twórcą tej pierwszej zasady, chociaż nie był jej świadomy, jest Kartezjusz. Zwykło się rozpowszechniać Heideggerowską analizę, według której u Descartes'a miałoby zabraknąć sensu bycia: mówiąc „ja", [Kartezjusz] miałby zapomnieć o owego „ja". Henry nie przystaje na taką krytykę. [Według niego] Descartes potrafił opisać bycie w tym, co jawi się podmiotowi; w ten sposób zradykalizował pozycję owego „ja"; jeszcze przed Husserlem zakwestionował wszelką oczywistość. Nigdy nie można wiedzieć tego, czym jest „widzenie": okazuje się, że „ja myślę", nie mówi mi tego, co się tyczy istoty tego widzenia. Kartezjańskie „ja" zmierza [więc] nie do uchwycenia oczywistości świata, lecz do potwierdzenia, że oczywistość nie jest pierwsza, że widzenie nie jest pierwsze.
Michel Henry uznaje zasługę Kartezjusza, polegającą na odkryciu dwóch typów „widzenia".
1. Widzenie jako „wydaje mi się, że" (il widzenia.
2. To, że „oczywistość" wykracza poza wszelką możliwość widzenia".
b) Intuicja prezentująca źródłowo
„...każda źródłowo prezentująca naoczność jest źródłem prawomocności poznania..." „odniesienia się do czegoś"?
c) Krytyka „zasady zasad":
Trzecia zasada fenomenologii głosi: należy myśleć rzeczy, zwracając się do rzeczy samych, nie w ich zewnętrznej obiektywności, lecz w przepływie świadomości [intencjonalnej], która się ku nim kieruje
d) Relacja pomiędzy
Status zmysłowości, w historii idei, nigdy nie był statusem ontologicznym. Michel Henry, zainspirowany przez Maine de Birana, rozumie wyraźnie wymóg takiego statusu. Zmysłowość nie jest „mniejszym byciem", ale byciem czystym. Henry poddaje krytyce Husserlowski aparat [naukowy] przedstawiony w § 85):
„Element zmysłowy istniejący sam w sobie, nie jest intencjonalny"i dalej pisze:
W ten sposób określona zostaje istota jeśli wyklucza z siebie intencjonalność, może jednak złączyć się z nią w absolutnej subiektywności?.
W rzeczywistości Husserl przejął dawne rozróżnienie „materia-forma", lecz nie udało mu się wyartykułować go w sposób dostateczny. Nie bierze pod uwagę [możliwości] postrzegania materii jako poza -intencjonalnej niemniej jednak należącej do intencjonalności. W gruncie rzeczy rozwiązuje [ten] problem, eliminując inność hyle. Należy zatem, [według Henry'ego], przyznać samej materii inny status fenomenologiczny, [bowiem] materia nie nabywa swego statusu fenomenologicznego dzięki intencjonalności, [lecz] powinna go zdobyć [jedynie] w oparciu o samą siebie.
e) „Światowe" uwikłanie fenomenu
Michel Henry piętnuje katastrofalne uzależnienie myśli zachodniej od tradycji greckiej: pojęcie fenomenu zostało [w niej] zdwojone. [Odtąd] fenomen wyraża się jedynie w horyzoncie widzialności świata; to, co się jawi, jawi się w jawności świata, który skądinąd sam jest obojętny na to, czym jest fenomenalizacja. Fenomen wyraża się jedynie w świetle świata, które jest obojętne na jednostkowość fenomenów. Bycie, według Heideggera, zostało naznaczone widzialnością świata. Nie jest [tu więc] myślana zasadnicza jedność jawienia się i tego, co się jawi. Strategia Henry'ego ma na celu wykazanie konstytutywnego niedostatku myślenia o życiu oraz o jego fenomenologicznym ujęciu. Intencjonalność świadomości nie może stanowić osi nowej, wymaganej tu metody fenomenologicznej. Fenomenologia radykalna jest bowiem fenomenologią „przeciw-intencjonalną", ponieważ uznaje prawa ontologii życia w jego materialności.
Fenomenologia zradykalizowana, której domaga się Michel Henry, jest nią jedynie jako fenomenologia „odwrócona". W nosi tytuł: „Ukryte przedsądy założeń fenomenologii. Rujnująca redukcja wszelkiego jawienia się do ukazywania się w świecie". Stawką tej fenomenologii oraz dokonanego odwrócenia jest ostateczne rozświetlenie kwestii fenomenalizacji fenomenów. Aż dotąd nic nie wydaje się mieć bardziej zasadniczego statusu z punktu widzenia fenomenologii historycznej. Jak więc należy rozumieć specyfikę odwrócenia fenomenologii zamierzonego przez Henry'ego?
Po pierwsze, można stwierdzić, że odwrócenie to dotyczy fundamentalnych kwestii fenomenologii. I tak podmiotowość z konstytuującej staje się konstytuowaną; intencjonalność nie jest „ożywiana" poprzez podmiot, ale to podmiot jest ożywiany, niesiony przez pewną intencjonalność, która go poprzedza i która go pobudza; relacja do fenomenów chce odrzucić wyjątkowość „widzenia", aby dowartościować wdzięk właściwy „słuchaniu". Lecz widzimy wyraźnie, że owo odwrócenie jest już stosowane w fenomenologii Heideggera. Pierwsze strony
Nie tyle zatem analiza ciała-przedmiotu pozwala nam poznać (... ) coś takiego, jak ciało przedmiotowe (corps).
Owo odwrócenie zmierza do odrzucenia jakiejkolwiek wyższości nauk o ciele przedmiotowym; ten bowiem, kto zna doświadczenie ciała żywego, cierpienie lub radość, „wie prawdopodobnie o wiele więcej niż wszechwiedzący umysł stojący na ostatnim szczeblu idealnego rozwoju nauki (...)".
Ale, po drugie, przez to pierwsze odwrócenie zarysowuje się postulowana zasada odwrócenia: to właśnie fenomenalność przedstawia się jako odwrotna strona pozwalającego mu zdać z tego sprawę, uczynić to zrozumiałym. Stąd ostateczne odwrócenie, które odnosi się do pra-zrozumiałości życia: „Prazrozumiałość przynależy do wewnętrznego ruchu Życia absolutnego, które rodzi samo siebie (...)".
Owo przejście od zrozumiałości do Pra-zrozumiałości zbiega się z przejściem od ciała żywego do Pra-cielesności, od widzialnego do niewidzialnego. Ciało żywe „nie przychodzi do siebie inaczej, jak tylko w przyjściu do siebie Życia absolutnego, w Pra-cielesności Arcymożliwości" lub jeszcze: ciało żywe czytamy: „Immanencja jest istotą życia"oraz że „istota jest niewidzialna"i jeszcze: „niewidzialne nie jest antytetycznym ujęciem fenomenalności, ale jej pierwszym i fundamentalnym określeniem". Niewidzialne jest zatem „współrozciągnięte na istotę pierwotną fenomenalności" i jej efektywność. Zgodnie z fenomenologicznym określeniem „jak", to w niewidzialnym i bezpośrednio w nim wyraża się istota objawienia.
Objawiając się w niewidzialnym i jako samo to niewidzialne, w konsekwencji pod postaciątego niewidzialnego, i s t o t a pozostaje ukryta w samym objawieniu [...]. Niewidzialne nie tylko umożliwia immanencję istoty, ale określa istotę immanencji i ją ustanawia.
To, co dokonuje się w istocie i przez istotę, jest czystą, a jednak efektywną fenomenalnością.
Fenomenalność efektywna wyłania się w samym łonie istoty, ponieważ ta ostatnia obiektywizuje się pod postacią horyzontu, który się ukazuje. Z tego powodu istota fenomenalności, jako że zawiera w sobie stawanie się fenomenalne, jest autonomiczna. Zdaniem Henry'ego, fakt zatrzymywania się na widzialności fenomenu sam w sobie nie wymaga jakiejś metody fenomenologicznej; natomiast metoda fenomenologiczna jest wymagana, odkąd chodzi o umożliwienie dostępu do tego, co w oparciu o to, co widzialne, jest niewidzialne. „Fenomenologia nie jest nauką o fenomenach, ale o ich istocie, o tym, co każdorazowo pozwala fenomenowi być fenomenem".
Można było zidentyfikować w tej postawie, mającej na celu nie tylko otwarcie fenomenologii na dążenie do przekraczania, które jest w niej obecne, ale także i przede wszystkim wymaganie usprawiedliwienia tego otwarcia z tytułu metody fenomenologicznej, specyficznie francuski moment późnego rozwoju fenomenologii. Trzeba to dobrze zrozumieć. Owo uprawnienie pojmuje się jako przyznanie prawa czystej możliwości fenomenologicznej. Z tego punktu widzenia jest to rzeczywiście program Heideggerowski: „Wyżej od rzeczywistości stoi możliwość" , która się spełnia, lecz jeszcze bardziej program „fenomenologii nieukazującego się" postulowany przez „późnego" Heideggera. Mimo wszystko jednak w zawieszeniu pozostaje kwestia dotycząca wzajemnego stosunku między czystą możliwością fenomenologiczną a efektywnością fenomenalną.
Jak widzieliśmy, „odwrócona" fenomenologia nie oznacza po prostu odwrócenia klasycznych tez fenomenologicznych ani też odwrócenia postawy fenomenologicznej: prowadzi ona do rozpatrywania odwrotnej strony wysiłkowi utrzymania tezy, że widzialne wydane jest niewidzialnemu, że niewidzialne d e c y d u j e o swej własnej widzialności. Jaki jednak stosunek może utrzymywać ta „odwrotna strona fenomenów", pojmowana jako możliwość absolutna, z rzeczywistością fenomenów? Henry - podobnie jak Marion - chce pojmować fenomeny wychodząc od fenomenalnoś c i, a nie od warunków narzuconych zewnę trznie samej fenomenalnoś ci. Lecz odmowa wpływów zewnętrznych prowadzić ma dalej niż, według oceny Henry'ego, doszedł Heidegger; chodzi o myślenie fenomenalności niezależnie od warunków narzuconych przez doświadczenie świata. Stawką „fenomenologii odwróconej" jest z pewnością jak najdalsze rozszerzenie pola możliwości i przekroczenie tego, co „świat" daje i dozwala widzieć.
Skomentuj artykuł