Zagadnienie deliberacji stało się tematem współczesnych rozważań o polityce nade wszystko dzięki koncepcjom demokracji deliberatywnej Jürgena Habermasa i Johna Rawlsa. Choć odgrywają one w książce rolę głównego punktu odniesienia, to jednak Autorka zaprojektowała swoją pracę znacznie szerzej aniżeli jako tylko analizę tych dwóch koncepcji.
Prof. Adam Chmielewski
Mimo ogromnej popularności samego terminu, a być może właśnie z tej racji, filozofom i teoretykom polityki coraz trudniej przystać na jednolite, spójne określenie tego, czym są polityka i demokracja deliberatywna. Jedną z najbardziej ogólnych i zwięzłych definicji zaproponowali James Bohman i William Rehg, redaktorzy jednej z pierwszych antologii tekstów poświęconych teorii demokracji deliberatywnej. Ich zdaniem,
Jakkolwiek zaletą zaproponowanego sformułowania jest to, iż pozwala uchwycić pojęcia najważniejsze dla tej koncepcji, to proponowana definicja może wywołać wiele niejasności, zakładając ścisły związek między takimi kategoriami, jak rozum, demokracja, prawodawstwo i deliberacja, a jednocześnie wyrywając je z szerszego kontekstu filozoficznego i czyniąc pojęciami o niemal nieograniczonej zawartości treściowej. Wszyscy współcześni komentatorzy wydają się nie mieć wątpliwości, iż wyrażenie „demokracja deliberatywna" obecnie równie często używane, jak i nadużywane, zostało po raz pierwszy zastosowane w 1980 roku przez Josepha Bessette'a w tekście interpretującym treść amerykańskiej konstytucji w duchu antyegalitarystycznym i demokratycznym. O wiele ważniejsze jest jednak to, iż istota problemu demokracji deliberatywnej, jaką jest pytanie o możliwość samodzielnego ustalania przez jednostki, które dokonują namysłu (deliberacji) nad wiążącymi zasadami współżycia i współpracy w ramach rozumnego porządku politycznego (treści czy też samej formy rozumu publicznego), odsyła do kategorii obecnych i ważnych w historii filozofii polityki oraz myśli politycznej. Sprawia to, iż współczesne rozważania z zakresu teorii demokracji deliberatywnej nieuniknienie dotykają - nieraz nader pobieżnie - kwestii najbardziej palących i decydujących dla filozofii wcześniej rozwijanej; kwestii związanych między innymi z takimi zagadnieniami, jak roszczenia rozumu czy relatywizm kulturowy. Wszak teza, iż publiczna dyskusja i szeroka debata społeczna powinny poprzedzać sam akt wyborczy nie jest niczym nowym w historii myśli społecznej i politycznej. Kontrowersje zaczynają się wówczas, gdy utrzymuje się, iż istnieje pewne kryterium rozumnej racji, czy to proceduralne, czy też substancjalne (rozum publiczny), które wiąże uczestników debaty i powoduje, że kształtowana opinia publiczna czy też wola polityczna wyrażona w głosowaniu wyznaczają treść rozumnej, deliberatywnej opinii publicznej lub też rozumnej, deliberatywnej woli politycznej ucieleśnionej w treści prawa, które tym samym zyskuje uprawomocnienie. Debata i dyskusja - różnie, jak się okaże, rozumiane - nie są wówczas zwykłą rozmową zdaną na przygodne konteksty i ludzkie namiętności, lecz stanowią płaszczyznę, na której jednostkowe umysły wypracowują wspólny zasób sensów i treści, są ucieleśnieniem użytku rozumu dokonywanego przez jednostki celem wypracowania, w oparciu o ów użytek, rozumu publicznego.
Wiara w wartość publicznej debaty stanowiła nieodłączny element demokracji ateńskiej, o czym świadczy jeden z fragmentów mowy pogrzebowej Peryklesa, będącej jednocześnie swoistym manifestem demokratycznego projektu Ateńczyków. Słowa Peryklesa można przytoczyć jako pierwsze sformułowanie idei demokracji partycypacyjnej i zarazem deliberatywnej:
W przypadku demokracji ateńskiej za kryterium „trafnego sądu" należałoby uznać to, co już po Peryklesie Arystoteles określił jako phronesis, czyli rozsądek, mądrość praktyczną, pamiętając przy tym, iż w demokracji ateńskiej treść rozumu publicznego sprowadzała się do treści obecnych w kulturze greckiej oraz zamykała w granicach polis.
W nowożytnej myśli politycznej, kategoria deliberacji (rozważnego namysłu w debacie) w sposób najbardziej wyrazisty pojawiła się w okresie debaty nad konstytucją amerykańską (zwłaszcza w pismach federalistów) oraz w filozofii politycznej Johna Stuarta Milla. Znaczny wkład do odrodzenia się idei deliberatywnych w XX wieku wniósł również amerykański pragmatyzm, szczególnie w wersji zaproponowanej przez Johna Deweya. Jednym z elementów, które wpłynęły na kształtowanie się poglądów federalistów na temat ustroju amerykańskiego, była argumentacja na rzecz mandatu niezwiązanego, jaką w 1774 roku przeprowadził Edmund Burke w odniesieniu do rzeczywistości brytyjskiej. Argumentacja owa dziś mogłaby posłużyć za credo wszystkich tych liberalnych koncepcji deliberatywnych, które za Johnem Rawlsem upatrywać będą ośrodek kształtowania rozumnych rozstrzygnięć oraz ram rozumnego porządku politycznego w rządzie i ciałach przedstawicielskich. Jak argumentuje Burke
(judgment), (deliberative) (general reason)
Przekonanie to, tak dobitnie sformułowane przez Burke'a, stało się elementem idei rządu przedstawicielskiego, który - zgodnie z głoszoną ideą - nie działa powodowany partykularnymi interesami elektoratu, lecz poprzez obrady i dyskusję zamienia sprzeczne interesy w spór opinii i przekonań, a tym samym staje się ciałem, przez które przemawia powszechny rozsądek, rozum publiczny. Dobrze funkcjonujący parlament staje się zatem przekaźnikiem między rozumem naturalnym poszczególnych jednostek i rozumem publicznym, którego treść wyznacza ramy rozumnego porządku politycznego oraz jest wiążąca dla wszystkich obywateli.
Ów republikański ideał był szczególnie bliski Ojcom Założycielom, którzy w idei rządu przedstawicielskiego pragnęli zjednać aspekt demokratyczny i deliberatywny: demokratyczne rządy większości oraz spokój i ład cechujące rozważny namysł i wyważone opinie. Jak pisał James Madison, o ile w demokracji dominuje większość, o tyle w republice władza jest delegowana małej liczbie obywateli wybranych przez pozostałych, co skutkuje uszlachetnieniem i poszerzeniem poglądów ogółu za pośrednictwem wybranego gremium obywateli.
Występując w obronie Senatu, mówił z kolei o spokojnym i rozważnym rozumie społeczności (the cool and deliberate sense of the community), którego zadaniem jest powściągać ludzkie namiętności. Przekonując, iż
tylko rozum społeczności (the reason of the public) powinien kierować działaniem władz i je kontrolować, a namiętności powinny być kontrolowane i regulowane przez władze,
Madison dowodził, że opinia publiczna nakłada na rząd ograniczenia i jest „prawdziwą władzą", wszędzie tam, gdzie wolność jest chroniona między innymi poprzez wymianę myśli, rozpowszechnienie i obieg wolnej prasy. Na ścisły związek między kształtowaniem rozumu publicznego oraz wolnością słowa i prasy wskazywał również Thomas Jefferson. Pośród fundamentalnych zasad, które winny kierować postępowaniem rządu, wymieniał on „rozpowszechnianie informacji oraz bezwzględną krytykę wszelkich nadużyć przed trybunałem rozumu publicznego".
W podobny sposób argumentował w XIX wieku John Stuart Mill, odwołując się do koncepcji omylnej i niedoskonałej jednostki ludzkiej, która jest jednak zdolna rozwijać własną osobowość oraz korygować błędy. Mill bronił wolności słowa i różnorodności opinii, ponieważ tylko zetknięcie się spornych przekonań miało pozwalać na wydobycie z każdej z nich tego, co słuszne i przekonujące. Tylko swobodna dyskusja omylnych jednostek stwarza możliwość uwyraźnienia i wydobycia „osadu" prawdy z ułamków i fragmentów unoszących się w wielu głoszonych opiniach. Tłumienie swobody wyrażania opinii w toku dyskusji szkodzi wszystkim:
Mill miał mocne przekonanie, iż wśród omylnych ludzi przeważają rozumne opinie i postępowania, a wszystko to tylko dzięki „właściwości ludzkiego umysłu", jaką jest zdolność poprawiania własnych pomyłek „za pomocą dyskusji i doświadczenia". Ze swojej strony Mill był zwolennikiem deliberacji w ramach municypalnych oraz prowincjonalnych ciał przedstawicielskich, które traktował jednak nie tyle jako płaszczyznę wspólnego wypracowywania treści rozumności praktycznej, ile jako miejsce kształcenia „ludzi niższych umysłowo" dzięki ich styczności z „ludźmi umysłowo wyższymi" i wykształconymi. Jak bowiem sam twierdził, miernota ludzi jest największą przeszkodą w sprawnym i skutecznym funkcjonowaniu przedstawicielskich ciał deliberatywnych. Idee obecne w myśli Milla przyświecać mogą zarówno koncepcjom deliberatywnym zbliżonym do stanowiska demokracji agonistycznej, jak też liberalnym koncepcjom demokracji deliberatywnej. John Dryzek powie, iż to właśnie Mill antycypował problem skomplikowanej relacji między liberalizmem i demokracją deliberatywną, z jednej strony popierając ideę nieskrępowanej i otwartej dyskusji, z drugiej zaś dążąc do jej powściągnięcia w trosce o rozumność podejmowanych decyzji. Istotnie, Mill wyraźnie głosił, w duchu radykalnej i pluralistycznej opinii, iż nie istnieje nic takiego jak absolutna pewność oraz przeciwstawiał się wszystkim tym, którzy byliby gotowi dopuścić do otwartej debaty, „ale pod warunkiem miarkowania się i nie przekraczania granic rzetelnej dyskusji". Przyjęcie poglądu, że każdy człowiek jest omylny decyduje jednak nie tylko o tym, iż nie sposób wyznaczyć jakichś uprzednich wobec dyskusji kryteriów rozumności, ale i o tym, że należy potępiać tych, którzy w dyskusji sięgają po „nieszczerość, złośliwość, bigoterię lub nietolerancję". Mill odrzuciłby również zarzuty współczesnych krytyków demokracji deliberatywnej, którzy zwracają uwagę na to, iż dyskusja przyczynia się wyłącznie do uwyraźnienia różnic i zaostrzenia konfliktów, ponieważ - jak zaznacza - to „nie gwałtowny konflikt między częściami prawdy, ale spokojne przemilczanie jej połowy jest groźnym złem". Millowskie twierdzenie, że zakaz stosowania w gwałtownej dyskusji „obelg, sarkazmu, przycinków osobistych" jest dwuznaczny, gdyż zawsze wymierzony jest wyłącznie w mniej popularne i mniejszościowe opinie, uderza we wszystkie współczesne teorie demokracji deliberatywnej, które w imię rozumności krępują debatę proceduralnymi ograniczeniami lub relegują ją do ściśle zakreślonej sfery instytucji politycznych. Tenże Mill wierzył jednak zarazem, a tym samym, jak się wydaje, antycypował Deweyowski optymizm, że ludzie z czasem są zdolni rozumować coraz poprawniej, a jednocześnie uzgadniać różniące ich kwestie. „W miarę rozwoju ludzkości ilość bezspornych i niewątpliwych doktryn będzie stale wzrastać", przekonywał, dodając jednak, że jest to możliwe, o ile uczestnicy debaty będą wyposażeni w odpowiednie „deliberatywne" cnoty i umiejętności; każdy uczestnik debaty musi przecież
Na koncepcję Ojców Założycieli zawierającą pomysł na dobrze urządzone, debatujące społeczeństwo, która nieustannie będzie się przebijać przez pisma współczesnych anglosaskich myślicieli deliberatywnych, złożyło się wiele elementów: zarówno idea debaty i wspólnego dochodzenia do porozumienia obecna w kulturze purytańskiej, jak i oświeceniowa idea prawd niewymagających dowodu, która przez pisma Locke'a i rewolucyjną ideę common sense Thomasa Paine'a przeniknęła do XVIII-wiecznej Ameryki. Nawet jednak najbardziej oczywiste prawdy oraz uchwytne przez rozum prawa natury są tak ogólne i niedookreślone, iż kwestią otwartą i nierozstrzygalną przez naturalny rozum człowieka i debatę publiczną pozostaje problem ich wiążącej interpretacji. Powraca tutaj nierozstrzygalny, jak się wydaje, na płaszczyźnie racjonalistycznego języka filozoficznego problem możliwości rozumu publicznego; problem będący pochodną dylematu, jaki sto dwadzieścia pięć lat przed uchwaleniem Deklaracji Niepodległości sformułował Thomas Hobbes; problem dotykający zasadniczej kwestii możliwości ustalania wzajemnie wiążących treści dotyczących społecznego i politycznego porządku, wciąż niezwykle aktualny mimo destrukcyjnej krytyki, jakiej w XX wieku poddany został konstruujący lub chociażby pouczający i prawodawczy rozum oświeceniowy.
Jakkolwiek w dalszych rozważaniach dotyczących współczesnych teorii demokracji deliberatywnej powracać będzie głównie Kantowski projekt publicznego użycia rozumu, a także mniej wyraźne, choć obecne inspiracje Heglowskie (incydentalnie również Humowska idea naturalnego wyłaniania się miar rozumności publicznej), należy bliżej przyjrzeć się koncepcji publicznego rozumu Thomasa Hobbesa, to on bowiem ustalił niejako punkt wyjścia dla problemu, jakim jest przechodzenie od płaszczyzny rozumu naturalnego jednostek na płaszczyznę rozumu publicznego, który wyznacza zarazem zasady legitymizowanego porządku politycznego. Wydaje się, iż to Hobbes ustalił reguły gry, którą na różne sposoby starają się rozegrać współczesne teorie deliberatywne. Niewykluczone, że jedynym wyjściem jest poddanie się terapeutyczno-krytycznej roli filozofii i zmiana samych reguł gry.
Omawiane w niniejszej pracy koncepcje demokracji deliberatywnej, które wprost lub implicite odwołują się do kategorii rozumu publicznego, publicznej rozumności, a tym samym szukają związku między rozumem i zasadami politycznego współżycia, uwidaczniają, iż zbyt wielkim uproszczeniem byłoby konstruowanie modeli rozumu publicznego takich, jak chociażby - po pierwsze - rozum heglowski czy komunitarystyczny, ze swej istoty już społeczny, będący artykulacją i uwyraźnieniem historycznie przygodnych, wspólnotowych praktyk, inaczej mówiąc wyartykułowaniem jakiejś rozumnej treści, która przejawia się w działaniach jednostek oraz ich historycznych praktykach, w języku rozumności publicznej nabywanym i stosowanym przez jednostki; po drugie - prawodawczy, uniwersalny kantowski rozum publiczny ustalający powszechnie ważne maksymy komunikacji, których rozmyślne zastosowanie przez jednostki pozwala na wypracowanie języka moralności publicznej; po trzecie - Hobbesowski rozum publiczny, którego źródło leży poza umysłami jednostkowymi, lecz dla tych samych jednostek rozsądne jest zaakceptowanie dyktowanych przez niego warunków politycznej współpracy; wreszcie po czwarte - pragmatyczna rozumność publiczna przełamująca podział na to, co jednostkowe i to, co społeczne, kreatywna, twórcza i dynamiczna, na bieżąco ustalająca publiczne znaczenia i sensy w ramach nieustannych interakcji będących osnową samej rzeczywistości. Wystarczy powiedzieć, że Rawls i Habermas bywają traktowani jako zwolennicy kantowskiego rozumu publicznego, choć w koncepcjach obu autorów dostrzegalna jest żywa świadomość prawdy, jaką niesie ze sobą usytuowanie rozumu komunitarystycznego, obaj sięgają też po części po spuściznę pragmatyzmu Deweya i po pewne intuicje Hegla. Na debatę wokół współczesnych teorii demokracji deliberatywnej lepiej spojrzeć nie jako na replikę sporów między liberalnymi i wspólnotowościowymi koncepcjami jednostki, państwa, praw lub sprawiedliwości, lecz jako na odmienne i stronnicze, acz komplementarne opisy naszych wieloaspektowych praktyk. Pożywką owych praktyk jest napięcie, jakie dobrze uwidacznia właśnie koncepcja Hobbesa. O napięciu nadającym impuls demokratycznej polityce mówią również obecni w niniejszych rozważaniach zwolennicy radykalnej i pluralistycznej demokracji, ograniczający się jednak do dialektyki tradycyjnych dyskursów liberalnego i demokratycznego, pomijający aspekty obecne chociażby w tajemnicy spotkania, o jakiej mówi filozofia dialogu, która także - jak się okazuje - ujawnia pewną fundamentalną potrzebę określonych praktyk politycznych.
Hobbes, jak trafnie zauważa Pierre Manent, pozwala nam
uświadomić trudności koncepcji demokratycznej, których bez tego byśmy nie dostrzegli. (...) Jeśli (...) jednostka i jej wola są jedyną podstawą legitymizacji politycznej, to jest jasne, iż porządek polityczny, który z wielości jednostek tworzy jedność, może pochodzić wyłącznie z zewną trz21.
Jeśli współcześnie jesteśmy skłonni zgodzić się, iż naszej wspólnej praktyki nie sposób sprowadzić do pojedynczego opisu wprzód ustanowionego ładu odkrywanego przez ludzki rozum, to szczególnie niewygodne okazują się wnioski, jakie mogą wypływać z owego nieokreślonego „zewnętrza". Niewątpliwie pierwszym odruchem jest zatem znalezienie pewnej ciągłości, związku między rozumem naturalnym i rozumem publicznym, chociażby nawet za cenę częściowej kapitulacji i zmiany języka, w jakim problem został pierwotnie sformułowany, i przyznania, iż istnieje przepaść między jednostkowymi pragnieniami, namiętnościami, sposobami reakcji i dokonywania namysłu (tym wszystkim, co można by określić jako ośrodek konkretnej osobowości) oraz pewną powszechną, fundamentalną zasadą określającą nasze relacje w stosunku do innych. Jak elegancko ująłby to John Rawls, jest to problem wyprowadzenia tego, co rozumne, z tego, co racjonalne. Idzie jednak o to, by ów porządek polityczny nie pochodził „z zewnątrz", lecz by stanowił własny wytwór jednostek, by niezależne od siebie istoty ludzkie mogły ustalić jakiś fundament porozumienia i jedności politycznej. Taki jest właśnie problem, który wyraźnie unaocznił Hobbes:
(...) jeśli ma istnieć coś takiego jak jednostka, to znaczy byt, którego wola należy naprawdę, faktycznie i prawnie, tylko do niej, to ta wola może znaleźć regułę wyłącznie poza nią samą, w innej woli, całkowicie zewnętrznej i obcej (...).
Zdaniem Hobbesa, człowiek jest istotą racjonalną i emocjonalną, a jego rozum jest podporządkowany namiętnościom. Racjonalna jednostka jest czymś na kształt rachującej maszyny:
(reason),
A zatem rozum „nie jest niczym innym niż tylko liczeniem". Racjonalna jednostka kieruje się w swoim działaniu dobrem, czyli dążeniem do tego, co jest przedmiotem jej subiektywnego pożądania, oraz złem, czyli unikaniem tego, co stanowi przedmiot jej awersji czy wstrętu. Namysł (deliberation) z kolei to
A ponieważ wola to tylko „ostatnie pożądanie w namyśle", rozumna (ustalona po namyśle) wola jest zawsze subiektywna i zależna od jednostkowych, partykularnych dążeń. Dopiero Jan Jakub Rousseau, świadom problemu zarysowanego przez Hobbesa, wprowadzi rozum jako władzę prawodawczą, zdolność rozkazywania samemu sobie oraz utożsami wolę jednostkową z wolą powszechną, czyli uspołecznioną i rozumną wolą prawodawczą. Dla współczesnych koncepcji deliberatywnych nie jest jednak zadowalające żadne z tych dwóch rozwiązań. W pierwszym deliberacja, czyli namysł, jest zamknięta w granicach jednostki niezdolnej do tego, by zasady rozumnego porządku politycznego wypracować we wspólnym namyśle z innymi jednostkami. W drugim przypadku również nie ma miejsca na faktyczny namysł, skoro wola powszechna, wola rozumna, owa jedność rozumu i woli, by mogła powstać potrzebuje prawodawcy czy też uprzedniego przywiązania do publicznej koncepcji dobra wspólnego, a porozumiewanie się obywateli prowadzi do intryg oraz powstania frakcji i unicestwia szansę na zwycięstwo woli rozumnej. Dlatego też sprawującemu władzę w państwie „nawet rozumowi własnemu ufać mu nie wolno, ale zawsze [winien] iść tylko za nakazem publicznego, jakim jest prawo".
Dylemat Hobbesowski uwidacznia problem, z jakim borykają się i któremu próbują zaradzić twórcy teorii deliberatywnych: w jaki sposób jednocześnie zachować indywidualizm, tezę o wielości dóbr, które jednostki mogą realizować, projektując swój plan życia (wbrew klasycznej, społecznej koncepcji jednostki, zgodnie z którą w naszą istotę wpisane są naturalne skłonności, realizacja określonego dobra), oraz przeświadczenie o wypracowywaniu przez jednostki wiążących je wszystkie reguł, które pozwoliłyby w rozumny sposób rozstrzygać konflikty między różnymi koncepcjami dobra. U Hobbesa wszelka deliberacja, czyli rozumny namysł, mógł być sprawą wyłącznie jednostki odseparowanej od innych jednostek powodujących się swoim kalkulującym rozumem. Między jednostkami istniała również nieprzekraczalna przez nie bariera utrudniająca, jeśli nie uniemożliwiająca porozumiewanie się, której w żadnym wypadku nie znosiła „potoczna rozmowa (common discourse)". Jakkolwiek mowa i rozumienie są „swoiście właściwe człowiekowi, a natura tego, co pojmujemy jest taka sama", to jednak istnieją „nazwy o niestałym znaczeniu", słowa, w które poza wyobrażoną przez nas naturą rzeczy wplecione są nasze własne skłonności, pragnienia i zainteresowania, stąd też „nazwy takie nie mogą nigdy być niezawodną podstawą żadnego rozumowania (ratiocination)". Jednostki łączy co prawda strach przed śmiercią oraz prawo natury (lex naturalis), owa „reguła ogólna, którą znajduje rozum", a która nakazuje człowiekowi czynić wszystko to, co służy jego samozachowaniu. Problem jednak w tym, iż wszystkie prawa wymagają interpretacji. „Niepisane prawo natury jest wprawdzie łatwe do zrozumienia", niemniej jednak partykularne interesy i pożądania jednostek, a zapewne również bezradność „potocznych rozmów" sprawiają, że „stało się ono teraz najbardziej ciemnym ze wszystkich praw i wobec tego najbardziej potrzebuje [ono] zdolnych interpretatorów". Wszystkie wymienione elementy sugerują, iż kondycja człowieka czyni go niezdolnym do kooperacji z innymi, a tym samym niezdolnym do wypracowywania z nimi wiążących wszystkich warunków współpracy. Z drugiej strony Hobbes wie, iż potrzebujemy jakichś rozumnych zasad czy też koncepcji sprawiedliwości, na których można by oprzeć stabilny porządek polityczny, które dawałyby rękojmię, iż istnieją rozumowe podstawy porządku politycznego i prawa. Jego zdaniem, ludzie
W innym miejscu stwierdza również, iż „umiejętność tworzenia i zachowania państwa polega na pewnych regułach (...), nie zaś na samej tylko praktyce". Kalkulujący rozum i wszystkie słabości cechujące ludzką kondycję wymagają istnienia jakiegoś prawego rozumu, przeciwstawionego rozumowi prywatnemu, rozumu publicznego, który jest „rozumem najwyższego zastępcy Boga, sędziego". Potrzeba jego istnienia wynika z niedostatków rozumowania poszczególnych jednostek, z ich orientowania się na własne dobra („rozum dyktuje każdemu człowiekowi jego własne dobro") i niezdolności do ustalenia wspólnych znaczeń słów.
Ów rozum publiczny, rozum zastępcy Boga, sam pozostaje jednak czymś zewnętrznym wobec jednostek:
(right reason),
W razie braku rozjemcy lub sędziego spór pozostanie nierozstrzygnięty, bowiem „brak jest słusznego rozumowania, które by wyznaczała natura". W ten oto sposób rodzi się konieczność istnienia Lewiatana, „boga śmiertelnego", nie osobowego władcy związanego przepisami prawa natury, lecz osoby publicznej, rozumu publicznego, który pokrywa się z prawem natury i prawem państwowym zarazem. Jego relacja do podporządkowanego mu rozumu prywatnego jest dwuznaczna, stoi on bowiem w opozycji do kondycji ludzkiej i samej natury, w której nie sposób znaleźć środka zaradczego na niedoskonałość ludzkiego rozumowania i pluralizm wartości wyznawanych przez jednostki.
Jean Hampton, mówiąc o tym, iż Hobbes w istocie opiera absolutne roszczenia rozumu publicznego na nieuniknioności popadnięcia w regressus ad infinitum przy interpretacji prawa natury, wskazuje na paradoks tkwiący w jego koncepcji publicznego rozumu. Zdaniem autorki, argumentacja przeprowadzona przez Hobbesa w Lewiatanie ma charakter samoobalający, gdyż jego jednostka kierująca się rozstrzygnięciami kalkulującego rozumu, nie zrzekająca się swojego prawa do samozachowania nie jest zdolna powołać do życia absolutną władzę suwerenną. Każda sytuacja, w której jednostka byłaby zmuszona rozstrzygnąć, czy suweren narusza cel, dla którego został powołany, nieuniknienie ponownie odsyła jednostkę do jej prywatnego rozumu, którego konkluzje wchodzą w konflikt z konkluzjami innych jednostek. Rozum publiczny oparty na potrzebie i celu, dla których został powołany, unicestwiałby jednostki nadające mu legitymizację. Zadaniem osoby publicznej jest dokonywać rozstrzygalnych interpretacji prawa natury; ostateczna interpretacja jest tylko taką, która faktycznie pokrywa się z prawem natury, a zatem właściwie nie jest żadnym uszczegółowieniem. Stąd zawsze można zadać pytanie o uprawomocnienie danego rozstrzygnięcia sporu, o jeszcze wyższą instancję aniżeli ta, której rozstrzygnięcia wyłącznie zbliżają nas do treści rozumności, lecz nigdy nie są z nią tożsame. Rawls, który w ramach swojej koncepcji deliberatywnej postrzega rozum publiczny i rozum prywatny (podobnie jak Hobbes) jako wzajemnie niewywodliwe, lecz równorzędne, bo na równi konstytuujące osobowość moralną, czyni ostatecznym interpretatorem prawa Sąd Najwyższy (nie unikając jednak, jak autor Lewiatana, pytania o źródło prawomocności rozumu publicznego). W koncepcji polityki dyskursowej Habermasa rolę rozjemcy przejmie natomiast proceduralny rozum komunikacyjny, a raczej stopniowo uwalniany potencjał rozumności obecny w naszej gatunkowej kompetencji komunikacyjnej. Także inne deliberatywne próby rozwiązania Hobbesowskiego dylematu będą zmierzać w kierunku jakiegoś ugruntowania samoograniczającego się rozumu publicznego w rozumie prywatnym jednostek, będą się uciekać do „mowy potocznej" lub wzgardzonej przez Hobbesa praktyki.
Interesującej próby wykazania, iż można wyprowadzić rozum publiczny z kalkulującego rozumu Hobbesowskich jednostek, podjęli się David Gauthier i Michael Ridge. Gauthier, na którego filozofię ogromny wpływ wywarła myśl autora Lewiatana, zwraca uwagę, że Hobbes wskazuje dwa błędy, które ludzie popełniają, próbując rozstrzygać spory przy użyciu własnego rozumu; po pierwsze, domagają się, by o treści rozumu publicznego decydowały ich własne pożądania i awersje; po drugie, wydaje im się, iż prawy rozum ma charakter rozumności intersubiektywnej, a słuszne rozumowanie jest równoznaczne ze wspólnym namysłem (deliberation) grupy kompetentnych jednostek (seek no more but that things should be determined by no other men's reason but their own). Obydwa posunięcia są błędne, Hobbes bowiem jednoznacznie twierdzi, iż źródłem prawego rozumu nie może być rozum naturalny (want of a right reason constituted by Nature). Zdaniem Gauthiera, ośrodek namysłu (deliberation) musi zostać przesunięty z każdej poszczególnej jednostki na osobę publiczną (każda jednostka własną decyzją staje się mocodawcą wszystkich rozstrzygnięć podejmowanych w ramach rozumu publicznego); wówczas naturalny rozum jednostek nie zostaje zastąpiony rozumem publicznym umocowanym w jakimś pozajednostkowym źródle normatywności, bo to jednostki umocują pewną osobę publiczną (procedurę interpretacyjną), która w postaci prawa ujmowanego jako rozkaz zmodyfikuje strukturę namysłu jednostek w sprawach dotyczących ich wzajemnych relacji. Zdaniem Gauthiera, w zamyśle Hobbesa rozum publiczny (rozum prawy, rozum rozjemcy) jest więc konstrukcją opartą na rozumach indywidualnych, wykorzystywaną w celu rozwiązywania konfliktów:
indywidualny sposób rozumnego namysłu, kiedy to każda poszczególna osoba sama decyduje, jak powinna racjonalnie postąpić, ustępuje miejsca (is supplanted) metodzie kolektywnej, która polega na tym, iż jedna osoba decyduje o tym, co jest dla wszystkich racjonalne (what all have reason to do).
Gauthier zgadza się zatem z Hobbesem w tym, iż rozum publiczny słusznie zajmuje miejsce indywidualnego namysłu, jednakże wbrew Hobbesowi, zakreśla tu pewne granice, unikając tym samym regresu w nieskończoność i traktując jego koncepcję umowy społecznej jako pewien typ hipotetycznego rozumowania będącego jedyną możliwą formą uzasadnienia i obrony rozumu publicznego w pluralistycznym i „normatywnie odczarowanym" świecie. W rezultacie takiego hipotetycznego rozumowania możemy, jego zdaniem, przynajmniej uprawdopodobnić, że
Skomentuj artykuł