Troska czy cynizm?

Jean-Jacques Rousseau pisał: "Kto usiłuje oddzielić od siebie politykę od moralności, ten z jednej i z drugiej nic nie rozumie". Polityczna praktyka musi, jeśli nie chce stoczyć się na manowce, szukać pojednania i współistnienia z moralnością.

Tytuł niniejszego szkicu - mimo dwustronnego ujęcia - kryje w sobie trojakie rozumienie polityki. Jest ona albo wysoce szlachetną służbą dla dobra ogółu, albo tworem, który wyradza się lub już się wyrodził w cynizm, albo pozostaje jednocześnie jednym i drugim.

Unikając przejaskrawień, o które na tym polu szczególnie łatwo, uporządkujmy pewne pojęcia. Spróbujmy najpierw odpowiedzieć na pytanie, czym jest polityka i pojawiający się w jej horyzoncie cynizm, by po przedstawieniu definicji wymiar polityki ukazać w jej odniesieniu do dobra wspólnego i państwa. Państwo bowiem jest najwyższą domeną, na której rozgrywa się pełne spektrum politycznych aktywności.

Definicje polityki i cynizmu

Politykę można definiować z różnych punktów widzenia: od strony państwowości, pokoju, wolności, demokracji, grup społecznych, konfliktów czy walki klasowej. Z bogactwa terminologicznych uściśleń wybierzmy zwięzłe ujęcie Niccolo Machiavellego z początku XVI wieku oraz znakomitego niemieckiego socjologa Maxa Webera z początku wieku XX. Machiavelli twierdzi, że polityka jest sumą środków potrzebnych, by dojść do władzy i utrzymać się przy niej, a także by władzy tej używać w sposób najbardziej korzystny. Weber mówi podobnie: według niego polityka to dążenie do udziału we władzy albo zdobycie wpływu na podział władzy.

Z obydwu tych wypowiedzi wyziera polityczny cynizm. Oba te stanowiska pozostają też bliskie naszej dzisiejszej rzeczywistości. Zdają się diagnozami formułowanymi na potrzeby czasów współczesnych. Sami przecież obserwujemy w naszym kraju niekończące się wybiegi służące zdobyciu władzy albo jej kurczowego trzymania się. Wszystko to odbywa się w kaskadach słów górnej retoryki: tylko ta partia jest w stanie zagwarantować obywatelom wspólne dobro i tylko ona może wprowadzić porządek w rozchwiany ład polityczny, ekonomiczny i społeczny państwa. Nieprawdopodobna dewaluacja wielkiego hasła "polityka".

Dla lepszego zrozumienia cynizmu - terminu, który na dobre zadomowił się w naszej mowie potocznej - posłużmy się myślą starożytności. W starożytnej Grecji zrodził się bowiem filozoficzny prąd zwany szkołą kyników; na marginesie warto zaznaczyć, że wywodząca się od tego słowa "ky-nologia" to nauka o psach. Szkoła kyników powstała przed śmiercią Sokratesa w IV wieku przed Chrystusem. Według niej ostatecznym celem ludzkiego istnienia było cnotliwe życie, które gwarantować mogła całkowita niezależność od rzeczy materialnych. Postacią wielce oryginalną, by nie powiedzieć cudaczną, wywodzącą się ze szkoły kyników był Diogenes z Synopy. Wyzbycie się z wszystkiego tak dalece wziął sobie do serca, że zamieszkał w pustej beczce po winie, a pragnienie gasił wodą spijaną z dłoni. Inaczej mówiąc, żył jak pies.

Z czasem słowo cynik nabrało odmiennego znaczenia. Ze względu na cnotę pierwotni cynicy gardzili wszelkimi innymi wartościami, zarówno materialnymi - dobrobytem czy bogactwem, jak i duchowymi - sztuką czy wiedzą. Dzisiaj cynikami zwiemy ludzi, którzy negują wartości etyczne i religijne, często niestety w uwłaczający sposób. Cynizmem jest także świadome nadużywanie wartości cenionych przez innych ludzi dla własnej korzyści materialnej. Najsławniejszy - jak się zdaje - literacki przykład tej niskiej postawy pozostawił Molier w tytułowej postaci Tartuffe - Świętoszka. Owa znaczeniowa zmiana cynizmu została spowodowana swego rodzaju ekskluzywnym skoncentrowaniem na pojęciu umiarkowania i wstrzemięźliwości, w wyniku czego cnota odarta została ze swego właściwego znaczenia. Rezygnacja z czegoś jawi się jako postawa negatywna, a to, co jest czystą negacją, nie może stanowić sensu życia.

Z nauczania greckiej szkoły kynicznej ocalały tylko fragmenty. Rzecz w tym, że starożytni kynicy formułowali co prawda zasady podstawowe, ale sam kynizm był raczej sposobem życia niż systemem nauczania. Nawet więc najbardziej znany pośród nich Diogenes z Synopy nie spisał swoich myśli. Z nielicznych pism, jakie sporządzali przedstawiciele szkoły kynicznej, do dziś zachowały się tylko fragmenty. Utwory autentycznych kyników charakteryzuje typowa dla nich ostrość, kąśliwość i zjadliwość, którą dzisiaj zwiemy właśnie "cynizmem". Poważne tematy są ośmieszane, a moralne apele tamtych czasów brane na celownik zaciętych i dokuczliwych satyryków. Sami zaś kynicy nie tylko kpili z poglądów i idei innych. Mieli także własne wyobrażenia o tym, jak człowiek może prowadzić życie dobre i szczęśliwe. W przeciwieństwie do wielu im współczesnych - sławiących zdobywanie sławy, czci, władzy i bogactwa - dla kynika w życiu najwyższym i godnym zdobywania celem było "szczęście". Pytanie tylko, jak owo szczęście osiągnąć.

Według kyników, by być szczęśliwym, człowiek musi pozostawać niezależny i wolny. Wewnętrzną wolność zdobywa się zaś przez cnotę, której jednak nauka kyników nie definiuje. Historycy wychodzą z założenia, że cnotę tę należy stawiać na równi ze skromnością wymagań i unikaniem wszelkiego zła. Kto nie ma potrzeb, ten daje złemu losowi niewielkie szanse. Dalszą zasadą kyników jest ich orientacja na naturę rzeczy. To, co naturalne, nie może być złe. Nie może też wywoływać zawstydzenia. Dlatego mąciciel Diogenes uważał swe zachowanie za z gruntu naturalne i tym samym normalne. Wszystkie rzeczy materialne i światowe, podobnie jak i społeczne normy czy reguły, są w oczach kyników nienaturalne i dlatego czynią człowieka nieszczęśliwym.

Swym kąśliwym - cynicznym wzrokiem kynicy pragnęli ludźmi potrząsnąć, a nie szkodzić, jak wielu myśli. Chcieli ludzi zaskoczyć, a przez to otworzyć im oczy na sprawy w życiu zasadnicze. "Gryziemy naszych przyjaciół, by ich ratować" - deklarują. Formę tego ujadania stanowiły prowokacje, publiczne szyderstwa i agresywne tyrady.

Dobro wspólne

Po tym krótkim i niezbędnym, a nie cynicznym, ekskursie pojęciowym pora na bliższe oświetlenie wspólnego dobra, wysoce ważnej kategorii w każdej odpowiedzialnie uprawianej polityce. Luźne na ten temat uwagi nie będą jednak miały formy poradnika dla polityków. Nasze spojrzenie kierujemy przede wszystkim na Kościół i to, co ma on do powiedzenia w kwestii "państwo i dobro wspólne". Zwrócenie uwagi na tę sprawę wydaje się o tyle ważne, że politycy często, nawet jeśli otwierają się na nauczanie Kościoła, ostatecznie politykę skłonni są uprawiać po swojemu.

Sobór Watykański II w Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym "Gaudium et spes" przed czterdziestu pięciu laty lapidarnie i trzeźwo sformułował tezę, że państwo istnieje ze względu na dobro wspólne. Ojcowie soborowi zdecydowali się wtedy na nieco zaskakujące zdefiniowanie tego, co rozumieją przez dobro wspólne. Kryje ono w sobie sumę tych wszystkich uwarunkowań, które jednostkom, rodzinom i grupom społecznym umożliwiają niezakłócone i lepsze kształtowanie własnej doskonałości. Uderza tutaj fakt, że dobra wspólnego Sobór nie upatruje w materialnym dobrobycie. Akcent został położony raczej na zorganizowanie takiego ustroju politycznego, który stworzyłby klimat i podstawy do budowania silnych bodźców dla tworzenia trwałego dobra wspólnego. To dynamiczne spojrzenie na społeczne realia zdradza wpływ teologii francuskiej z uwypuklaniem centralnych dla niej pojęć "socjalizacji" i "personalizacji". Podchodzą one poważnie do rosnącej skali społecznych powiązań, które w konsekwencji pociągają za sobą rozdarcie osoby, stanowiąc zagrożenie dla "personalizacji" człowieka. Zwrócił na to uwagę już w 1961 roku Jan XXIII w encyklice społecznej Mater et Magistra.

Powróćmy jednak do terminu dobra wspólnego. W przywołanej wcześniej soborowej konstytucji czytamy także: "Ludzie mają świadomość własnej niewystarczalności dla urządzenia prawdziwie ludzkiego życia i uświadamiają sobie konieczność szerszej wspólnoty, w której wszyscy współpracowaliby codziennie dla coraz lepszego rozwoju dobra wspólnego. [...] Wspólnota polityczna istnieje więc dla dobra wspólnego, w którym znajduje pełne uzasadnienie i sens, z którego bierze swoje pierwotne i sobie właściwe prawo". Myśl tę soborowy dokument kontynuuje: "Stąd też wynika, że wykonywanie władzy politycznej, czy to we wspólnocie jako takiej, czy to w instytucjach reprezentujących państwo, winno się zawsze odbywać w granicach porządku moralnego, dla dobra wspólnego - i to dobra pojętego dynamicznie - według norm porządku prawnego, legalnie już ustanowionego lub też tego, który winien być ustanowiony". Z naciskiem żąda się ustalenia pozytywnego porządku prawa, wespół z sensownym podziałem urzędów i funkcji sprawowanych przez władzę publiczną w łączności ze skuteczną i niezależną instancją prawa.

Czymże jest więc dobro wspólne? Usiłując zdefiniować je teoretycznie, krążymy niezobowiązująco w sferze abstrakcji. W momencie, kiedy stajemy się konkretni, lądujemy rychło w pospolitym politycznym zwarciu. Zbliżmy się zatem do tego pojęcia od strony jego domniemanego przeciwieństwa, próbując opisać własne korzyści. Każdy z nas ma dotrzeć jak najbliżej do swego osobistego szczęścia. I oto kilka dylematów. Czy ograniczam się do zapewnienia sobie codziennej racji żywności, czy chciałbym też i jutro mieć pod ręką dostateczne środki do życia? Czy nie jestem zadowolony dopiero wtedy, kiedy wiem, że moje dzieci także pojutrze będą miały zabezpieczone środki do życia? Czy w końcu nie leży to w moim własnym interesie, aby także inni ludzie mieli na równi dosyć jedzenia, ponieważ migracja, ubóstwo i konflikty zbrojne zagrażają również mojej ustatkowanej egzystencji?

U Arystotelesa i Platona dobro wspólne sprowadzało się najpierw do tego, że obywatel nie pytał, co służy jemu samemu, lecz co jest korzystne dla nadrzędnej Polis. Ten, kto koncentrował się wyłącznie na prywatnych interesach, zaniedbując sprawy polityczne, uchodził za jednostkę bezużyteczną. Dobro wspólne było pojęciem o treści religijnej i taki stan rzeczy trwał do oświecenia. Wraz z nadejściem filozofii Locke'a, Rousseau i Kanta miejsce boskości zaczął zajmować rozum. Dzisiaj obfite żniwa nie są już więc efektem żarliwych modłów, lecz logicznym rezultatem naukowego uprawiania roli. Katastrofa natury to nie Boża pomsta, lecz wyniki zaniedbań w budowaniu wałów ochronnych i zapór lub zawinionej i spowodowanej przez człowieka zmiany klimatu. Odnosi się to także do stosunków społecznych. W greckiej Polis obywatele wolni i niewolni stanowili od-wzorowanie boskiego porządku. Dzisiaj dokładamy starań do "rozumowego" uporządkowania społeczeństwa, dlatego zwalczamy ubóstwo i zmierzamy do równości dla osiągnięcia społecznej stabilności. Organizacja Narodów Zjednoczonych kieruje się zasadą: "Dumna siła narodu mierzy się dobrobytem słabych".

Interesy partykularne i ogólne trudno zresztą od siebie rozgraniczyć. Nawołując do dobra wspólnego, apelujemy dzisiaj także do interesów egoistycznych. Nie propagujemy hasła: "Należy promować energie odnawialne, ponieważ człowiekowi nie wolno bezrozumnie i niszczycielsko eksploatować ziemi". Nikt też nie głosi dziś hasła: "Trzeciemu Światu należy pomagać ze względów humanitarnych". Czyż nie argumentujemy za to z otwartym egoizmem, głosząc: "Musimy pomagać mieszkańcom innych kontynentów, by fale uciekinierów nie zalewały naszych krajów"? Czy w takim nastawieniu nie czai się podskórny cynizm?

Cynicy, nihiliści i fataliści

Peter Sloterdijk, jeden z najbardziej znanych dzisiaj filozofów niemieckich, autor wielu dzieł na temat cynizmu, rozróżnia dwa rodzaje cyników. Jeden stanowią nihiliści, którzy poza sukcesem nie wierzą w nic; drudzy to fataliści lub inaczej przedsiębiorcy, którzy rozgrywają z ludzkim losem partię szachów. Ludzie zakładają - i słusznie - że ewolucja w wielu dziedzinach stworzyła nośny cokół, na którym wznosić można dalsze segmenty. I tak budują niebotyczną piramidę - od bazy prawdopodobieństw po szczyt nieprawdopodobieństwa. I w tym właśnie miejscu - w tak konstruowanej scenerii - zjawia się cynik i całe to przedsięwzięcie sardonicznie wyśmiewa i zeń szydzi. Więcej, informuje innych, że wszelkie ideały są pospolitym kłamstwem.

Sloterdijk uważa, że taka postawa jest skądinąd bardzo pożyteczna. Ten, kto pragnie cynika zrozumieć, musi się rzetelnie wysilić. Prowadzący z uczonym filozofem wywiad wtrąca uwagę, że na wysokich piętrach owej piramidy pracuje pewnie wiele pustych głów, i przytacza wypowiedź pewnego czołowego węgierskiego polityka, który po ponownym zaprowadzeniu demokracji w państwie oświadcza: "Od momentu, kiedy widzę, kto teraz jest odpowiedzialny za państwo, wierzę w Boga". Wypowiedź tę interpretować można dwojako: albo ów szef państwa jest charyzmatycznie utalentowanym politykiem, albo też jego poziom intelektualny równa się zeru.

Nasuwa się tu jeszcze drobne spostrzeżenie w kwestii cynizmu filozoficznego, opartego na gruntownym poznaniu świata takim, jaki jest, a nie jaki być powinien. Kynik próbuje zająć pozycję, w której żadne rozczarowanie nie jest już więcej możliwe. To stanowisko podobne do postawy stoików: emocjonować należy się tam, gdzie coś można wprawić w ruch; natomiast rzeczy, na które nie ma się wpływu, winno się akceptować jako dane, a w ramach możliwości korzystać w pełni z życia. Kynik, który obstaje przy swym roszczeniu, podobny jest do lekarza, który usiłuje społeczeństwo uwolnić z jego iluzji. Nieco łagodniejszą formą kynizmu byłaby ironia jako sąd, który ma na myśli odwrotność tego, co mówi. W przeciwieństwie do humoru ironia jest raczej postawą krytyczną i nie zabiega o aprobatę.

I w tym miejscu należy zamknąć powyższe jakże luźne uwagi kreślone ruchem konika szachowego, który ma nader swobodną możliwość poruszania się po polach szachownicy. Czytelnik może dowolnie wybierać i odrzucać. Życzyć można by sobie, aby sam stał się cynikiem w rdzennym, konstruktywnym tego słowa znaczeniu.