Oto pytanie, które Bóg kieruje do każdego

W Biblii Bóg pyta Kaina, co ma zamiar zrobić ze swoim cierpieniem, jak postąpi, by ono go nie warunkowało. Pytanie to jest zwrócone do nas wszystkich. Wszyscy jesteśmy nosicielami historii błogosławieństwa lub przekleństwa.

Rozmowa z Delphine Horvilleur, rabinem żydowskiego Ruchu liberalnego we Francji.

Delphine Horvilleur jest rabinem żydowskiego Ruchu liberalnego Francji od roku 2008. Dziennikarka, redaktorka naczelna czasopisma żydowskiej myśli i sztuki "Tenou’a", opublikowała ostatnio esej Comment les rabbins font les enfants (Grasset, 2015). Spotykamy się z nią w Paryżu.

Marie-Lucile Kubacki: Nacjonalizm, komunitaryzm, widmo nieprzynależności: symptomatyczne zjawiska naszej epoki zdają się wiązać z zaburzeniem tożsamości i przekazu. Jak Pani to tłumaczy?

Delphine Horvilleur: Jest bardziej niż oczywiste, że nasza epoka jest niezwykle wrażliwa na ten problem, skoro jest on wszechobecnym tematem debat politycznych, religijnych i rodzinnych. Z jednej strony jest to dyskurs niezwykle indywidualistyczny, typowy dla naszych społeczeństw, które uważają się za wolne od sztywnych ideologii; dyskurs ten każe nam wierzyć, że moglibyśmy stworzyć siebie abstrahując od naszego pochodzenia i wymyślić siebie dystansując się od naszego dziedzictwa.

Niektórzy rodzice mówią: nie chcę narzucać niczego moim dzieciom, uwolniłem/uwolniłam się od moich przodków i chciałbym/chciałabym, żeby moje potomstwo stworzyło się na nowo, niczym tabula rasa. Co jest, rzecz jasna, czystą fantazją. Z drugiej strony, temu ultraindywidualistycznemu światu, który może być bardzo lękotwórczy, dyskurs fundamentalistyczny odpowiada, że nie jesteśmy niczym innym, jak tylko naszą przynależnością, która mówi o nas wszystko i że, aby dochować jej wierności, należałoby odpowiadać identycznie. Społeczeństwo oscyluje pomiędzy tymi dwoma skrajnościami. Pozostaje faktem, że każdy z nas jest tym, czym jest, dlatego, że należał. Trzeba najpierw appartenir, by móc à-part-tenir (gra słów: appartenir wymawia się tak jak à part tenir, czyli trzeba należeć, by się odłączyć, odosobnić).

Samo narodzenie się podmiotu — mówi dalej Horvilleur — jest uzależnione od faktu, że powiedziało się za niego "tak", zanim on mógł powiedzieć "ja", że został przez nas włączony jako przynależny do jakiejś grupy, do jakiejś kultury, do jakiegoś systemu, z którego będzie mógł się wyłonić jako podmiot.

Jak eksploracja naszych tradycji religijnych może pomóc wyjść z tego podwójnego impasu?

Każda tradycja religijna ofiaruje nam poezję, wszechświat, coś, co pozwala nam zbudować siebie i uruchomić proces nowego odczytywania. Często myśli się, że słowo "religijny" pochodzi od religare (na nowo związywać), lecz inni mówią, że pochodzi od religere, co oznacza na nowo odczytywać, na nowo się zapoznawać. Muszę zatem pojmować religijność jako sposób związania się z moją historią, ale też jako zaproszenie do jej ponownego odczytania i do zapoznania się na nowo z tekstami mojej tradycji.

W takim razie jak Pani tłumaczy fakt, że w Biblii pierwszym, który słyszy nakaz opuszczenia ojca i matki, jest Adam, jedyny człowiek, który nie posiada ani ojca, ani matki?

To prawdziwa tajemnica. Można w tym widzieć mocne ostrzeżenie dla ludzkości, już od jej pierwocin, by nie stapiała się ze światem pochodzenia, ostrzeżenie, które w Biblii powtarza się niemal co każde nowe pokolenie. W Biblii potrzeba podróży wyraża imperatyw opuszczenia świata, z którego się pochodzi: całkiem inaczej niż przede wszystkim w mitologii greckiej, gdzie postacie podróżników, takie jak Ulises, wyruszają w drogę, by wrócić do domu. Wizja biblijna jest taka, że opuszcza się świat własnych początków, by nigdy już do niego nie wrócić, wzorem Abrahama, który opuszcza Ur Chaldejskie, lub wzorem Żydów wychodzących z Egiptu. Nie chodzi więc o powrót do źródeł, lecz o wyruszenie w drogę z tej ziemi, która widziała nasze narodziny, która jest macierzą, źródłem naszej historii.

Interesujące dla naszych monoteistycznych społeczeństw będzie przypomnienie sobie, że wybrały na model człowieka-ojca, Abrahama, który opuścił swojego ojca, gdyż powiedziano mu, by tak uczynił, i który miał niezwykłe życie i los dlatego, że wyruszył w drogę, że poszedł. Od tego czasu musimy zadawać sobie pytanie: cóż innego oznacza być wiernym naszemu dziedzictwu, jeśli nie to, że jesteśmy dziećmi Abrahama? Tożsamość rodzi się z wyjścia z tożsamości. W mojej książce piszę, że Żydzi płodzą dzieci, żeby przekaz nie był identyczny, zawsze ten sam, żeby coś przestało się powielać.

Wyjście z tożsamości nie oznacza negowania pochodzenia.

Jesteśmy tym, czym jesteśmy, gdyż urodziliśmy się z macicy, od której zostaliśmy odcięci. Macica jest źródłem życia, lecz jeśli jej nie opuścimy, jest grobem. W naszych tekstach istnieje obsesja cięcia, szczególnie silna w judaizmie, który czyni z niego wręcz znak przyłączenia się, wejścia do Przymierza. W hebrajskim mówi się "ciąć przymierze". Jest to akt obrzezania: wejście do Przymierza prowadzi przez nacięcie ciała, co stanowi symboliczny język separacji i odmowy stopienia się ze światem matczynym.

Wieczne wychodzenie z Egiptu przedstawia Pani jako matkę wszystkich żydowskich matek.

Nieszczęsne żydowskie matki, ileż ciężarów spoczywa na ich barkach! Ale w samej rzeczy Wyjście można bardzo łatwo odczytywać stosując metafory położnicze: nasienie Jakuba zaludnia Egipt, który trzyma w niewoli jego lud. Lud następnie tak urasta, że wywołuje bóle porodowe, dziesięć plag godzi w egipską macicę, aż ona pozwala Żydom przebić błonę owodniową i ruszyć w drogę, na wolność. Widać, że jest to oczywisty stosunek maciczny z Egiptem, od którego należało się odciąć, by ruszyć w drogę do ziemi obiecanej.

Jakie są teologiczne implikacje tej położniczej metafory?

Jest tu odrzucenie teologii pas-touche, nie ruszaj: nie ruszaj mojego tekstu, moich lektur, mojego dziedzictwa. Właściwością żywej religii jest ruszanie dawnych lektur. Stębnowanie tego, co przed nią zostało zrobione przez innych. Ona nie pruje szwów, ona podbiera nić.

W jaki sposób zatem cięcie jest ze swej strony ruchem przymierza?

Każde cięcie stwarza pustą przestrzeń, pewien uskok, przerwę w czymś, co jest całe, skompletowane. Pustka stwarza możliwość spotkania. Warunkiem spotkania jest spotkanie inności, a warunkiem inności jest przestrzeń. Nie ma przymierza bez inności i bez pustej przestrzeni.

Żadnych monoteizmów, zatem, bez prawdziwego uznania inności kobiecej?

Kobieta jest zawsze, we wszystkich systemach, nie tylko religijnych, nosicielką głównej, zasadniczej inności. Jest tym, co jest inne. Simone de Beauvoir mówiła, że kobiece jest zawsze innym, nawet dla kobiety! Żeńskość, która nie jest wyłącznym atrybutem kobiet, jest rodzajem jeszcze ukrytej wewnętrzności tego, co pozostaje do wyłonienia ze słabości, z kruchości. Nie dziwi więc, że wszystkie systemy mają wspólny problem z kobiecością jako elementem wywrotowym. Rozwój w kwestii kobiecości i kobiet jest głównym warunkiem rozwoju w kwestii inności, niewierzącego, odmiennego, tego co istnieje na obrzeżu. Kobieta jest przejawem miejsca, które jest się gotowym — albo nie gotowym — zrobić innemu od siebie.

Pani twierdzi, że istnieje związek pomiędzy cierpieniem matek i przemocą ich dzieci w Biblii.

Badając postacie gwałtowne, pojawiające się w Biblii, uderzyło mnie istnienie tam elementu, który się powtarza: Kaina, Izmaela, Symeona, Lewiego i Absaloma łączy fakt, że ich matki nie były kochane, nie słuchano ich, nie rozumiano. Agar, matka Izmaela, zostaje wygnana na pustynię, Lea nie jest kochana tak mocno, jak jej siostra Rachela, matka Absaloma jest branką, zdobyczą wojenną. Sprawa jest jeszcze bardziej złożona w przypadku Ewy, matki Kaina. W chwili jej wygnania z ogrodu w Edenie, Ewa zostaje skazana na utratę kontroli, «ku twemu mężowi będziesz kierowała swe pragnienia, on zaś będzie panował nad tobą», co w opinii komentatorów ma coś wspólnego z zamilknięciem.

Ewa traci mowę i staje się stworzeniem niemym, pozbawionym głosu. Stawka w grze w stosunkach Kaina z Ablem wiąże się z dziwną relacją, jaka wytworzyła się pomiędzy Adamem i Ewą. Kain znaczy "posiadany", "owładnięty": jest on niejako posiadany, owładnięty przez historię kobiety, która nadała mu imię, swojej matki. Należy do matki, która w swojej niemocy czyni z niego lek uśmierzający jej własne cierpienie. To znajduje echo w wielu historiach związków matka-syn, cierpień matek, które w urodzeniu dziecka widzą medykament, możliwość, że syn za nie "powie", a będzie mógł jednak to zrobić tylko poprzez przemoc. W języku hebrajskim słowo oznaczające przemoc oznacza też niemotę.

Czy wobec postępujących integralizmów rozwiązanie sprawy przemocy dzieci winno wiązać się z odpowiedzią na cierpienie matek?

Trzeba zastanowić się w jakiej mierze można będzie uśmierzyć przemoc dzieci, jeżeli nie zadba się o ból matek. Miejsce kobiecości w naszych społeczeństwach jest krytyczne i kluczowe. Trzeba też zadać sobie pytanie o odporność: jak poprowadzić dzieci i ewentualnie dopomóc im zerwać z matkami w tym, co nimi włada? Jak przestać uważać się za ofiary? W Biblii Bóg pyta Kaina, co ma zamiar zrobić ze swoim cierpieniem, jak postąpi, by ono go nie warunkowało. Pytanie to jest zwrócone do nas wszystkich. Wszyscy jesteśmy nosicielami historii błogosławieństwa lub przekleństwa. Kłopot w tym, by wiedzieć, co z tym zrobić.