Cierpiący u Dostojewskiego

„Zwrócenie biletu” Bogu, przy tak ważkiej kwestii jak cierpienie, jest aktem desperacji prowadzącym ostatecznie do rozpaczy. „Świadomość nieusercowiona”, wobec fenomenu cierpienia, prędzej czy później zanurza się w obłędzie.

Ostatnia powieść Dostojewskiego Bracia Karamazow zawiera jeden z najbardziej przejmujących dialogów literatury światowej. W scenerii dziewiętnastowiecznej rosyjskiej knajpy pod pretensjonalnym szyldem „Stołeczny Gród”, zasiadają bracia: Iwan i Alosza. Z ust Iwana padają dwa najpotężniejsze argumenty świata ateistycznego, skierowane przeciwko Bogu. Pierwszy dotyczy absurdu cierpienia niewinnych, drugi zaś daru wolności, którego nie mogą unieść grzeszni ludzie. Konstrukcję wywodu starszego z braci stanowią zatem dwie, łatwo uchwytne w lekturze części. Pierwszy z zarzutów opiera się na faktach zaczerpniętych z ówczesnej prasy, dotyczących znęcania się nad dziećmi, katowania ich przez dorosłych: fizycznie, moralnie i duchowo. Drugi zaś znajduje się w rozdziale zatytułowanym Wielki Inkwizytor i jest apoteozą humanizmu organizującego na ziemi raj, tyle że bez Boga. Słuchając wraz z Aloszą tego monologu, czujemy, że Iwan wytoczył działa, które z jednej strony wycelowane są w Boga Stworzyciela (Jak mógł stworzyć taki świat, na którym cierpią niewinni?), a z drugiej w Boga Zbawiciela (Jakie to wyzwolenie, skoro ludzie nieustannie popadają w grzech?).

Wobec tak urządzonego świata, gdzie „biedną pięcioletnią dziewczynkę poddawali wykształceni, zacni rodzice wszelkiego rodzaju torturom. Bili ją bez żadnej przyczyny, siekali, kopali nogami, tak że całe ciałko pokryte było czarnymi sińcami […], mazali jej całą twarzyczkę własnym kałem i kazali jej jeść kał”, wobec takiego wynaturzenia Iwan oznajmia swój kategoryczny sprzeciw: „Wolę zostać przy swoich niepomszczonych cierpieniach, przy oburzeniu, choćbym nie miał racji. Za drogo zresztą oceniono harmonię, tyle płacić za wejście, to nie na naszą kieszeń. Dlatego chcę jak najprędzej oddać bilet”.

Ujawnia się bunt rozumu Iwana, który, przypomnijmy, nie potrafi przyjąć przyszłej szczęśliwości, uzasadnianej koniecznością cierpienia niewinnych dzieci. Nie godzi się z instrumentalnym traktowaniem cierpienia bezbronnych i maluczkich niczym nawóz do zaskarbienia sobie wieczności w niebie. „Nie po to cierpiałem, żeby moje cierpienie i występki, i ja sam, służyły do użyźniania jakiejś przyszłej harmonii […]. Słuchaj, jeżeli wszyscy powinni cierpieć, aby cierpieniem odkupić własną harmonię, to co tu robią dzieci, powiedz mi, proszę? Zupełnie nie rozumiem, czemu one mają cierpieć. […] Dlaczego one też stały się mierzwą do użyźniania jakiejś przyszłej harmonii?”.

Dostojewski zdaje sobie sprawę, że argumentacja Iwana jest fatalnym unikiem, intelektualnym skrótem. Pretensje Iwana to krzyk inteligencji, która próbuje zrozumieć cierpienie bez odniesienia do miłości. Wszelkie rozważania na temat człowieka bez odwołania do Boga kończą się na manowcach. To tak jak z Judaszem, który widząc kobietę wylewającą nardowy olejek na stopy Jezusa, martwi się o to, by coś za to kupić biednym, nie dostrzegając, że Najuboższy stoi przed nim.

„Zwrócenie biletu” Bogu, przy tak ważkiej kwestii jak cierpienie, jest aktem desperacji prowadzącym ostatecznie do rozpaczy. „świadomość nieusercowiona”, wobec fenomenu cierpienia, prędzej czy później zanurza się w obłędzie.

Próba przekroczenia aporii

Popatrzmy z szerszej perspektywy na poglądy pisarza. Dostojewski jest dialektykiem. Z jednej strony bardzo mocno podkreśla znaczenie pokuty w drodze ku szczęściu. Bez oczyszczenia w cierpieniu trudno w jego antropologii mówić o wolności i sumieniu człowieka. W takim ujęciu cierpienie spełnia rolę twórczego czynnika kształtującego moralny i duchowy wymiar człowieczeństwa. Z drugiej strony wskazuje na cierpienie nieużyteczne i daremne, bo nieuświadomione. To takie cierpienie człowieka, które nie może stać się drogą oczyszczenia ani drogą dojrzewania wewnętrznego. Zanika w nim bowiem podmiotowa strona osoby zdolna do przyjęcia cierpienia. Uprzedmiotawiające człowieka cierpienie nie może być impulsem do odrodzenia ani zasadą polepszenia czy przyczyną regeneracji ducha.

Dostojewski zna przyczynę każdego cierpienia, także niewinnych – jest nią grzech pierworodny. „Człowiek niby sam sobie winien: dano mu raj na ziemi, a on zapragnął wolności i wykradł ogień z niebios, wiedząc z góry, że ściąga na siebie nieszczęście”. W przekonaniu pisarza cierpienie jest konsekwencją tej „zbrodni”, w której człowiek w swej pysze dokonał po raz pierwszy zamachu na Boga i siebie.

Pisarz idzie jeszcze dalej. Jest przekonany, że grzech pierworodny człowieka zranił także cały kosmos. I gdyby człowiek odnalazł Boga w sercu i przebaczył swoim krzywdzicielom, prosząc jednocześnie o przebaczenie pokrzywdzonych przez siebie, to rychło nastałby na ziemi raj. Wie o tym Markieł, starszy brat Zosimy, gdy na łożu śmierci jako dziecko modli się wstrząsającymi słowami: „Ptaszkowie Boży, ptaszkowie radośni, darujcie mi, bo i wobec was zgrzeszyłem” i dodaje: „Niechże będę grzeszny wobec wszystkich, ale wszyscy mi przebaczą, otóż i raj”. Również we wspomnianym wyżej buncie Iwana Karamazowa nie brakuje odniesienia do cierpienia zwierząt. Przytoczony przez niego wątek bitego konia jest w jego twórczości jednym z licznych miejsc, gdzie pisarz objawia swą wrażliwość. We wszystkich tych opisach Dostojewski podaje pewną charakterystyczną zależność. Im więcej zadanego przez człowieka bólu, tym w odpowiedzi więcej łagodności, cierpliwości u bezbronnego i krzywdzonego stworzenia oczekującego na łaskawość. Pobrzmiewa tu Pawłowe: całe stworzenie jęczy i wzdycha w bólach rodzenia (Rz 8, 22).

Pozbawiony harmonii kosmos oczekuje świętości człowieka, ale ten, uwikłany w grzech, bólem znaczy drogi swego istnienia na ziemi. Dostojewski jest przekonany, że po grzechu pierworodnym cierpienie najgłębiej dotknęło człowieka. Najgłębsze bowiem cierpienie związane jest ze świadomością. Według pisarza cierpienie jest wręcz źródłem świadomości. „Człowiek z podziemia” mówi o tym dobitnie: „A tymczasem jestem pewien, że człowiek nigdy się nie wyrzeknie swego prawdziwego cierpienia, zniszczenia i chaosu. Cierpienie – to przecież jedyne źródło świadomości”.

Takie uświadomione cierpienie widzimy u Soni ze Zbrodni i kary. Mimo swoich siedemnastu lat dziewczyna potrafi przekroczyć pokusę poczucia bezsensu i absurdalności w beznadziejnej zdawałoby się sytuacji życiowej. Sonia nie podąża – jak jej matka – drogą rozpaczy. Upokorzenie swoje i bliskich znosi w ciszy, w bólu istnienia staje się potulna i łagodna. Odrywa się od koncentracji na własnym nieszczęściu i przylega swą wrażliwością do bliskich. Te kilka kopiejek, które daje ojcu pijakowi, nie są w stanie zmienić kondycji nędzarskiej rodziny Marmieładowów. Wręczając je, podarowuje mu coś znacznie więcej. „Dała mi trzydzieści kopiejek własną rączką, ostatnie, wszystko, co miała, sam widziałem… Nie powiedziała nic, tylko w milczeniu przyjrzała mi się… To nie na ziemi, ale tam – boleją nad ludźmi w taki sposób, opłakują, a wyrzutów nie robią, nie robią!”. Sonia, wewnątrz niekończącej się męki, w swej ufnej uległości ukrywa moc, która ocala. W milczącej zdolności przyjmowania bezbronnie cierpienia nabywa promieniującej energii duchowej, która wyprowadza z otchłani niedoli także innych. Wybrała drogę wskrzeszania umęczonego człowieka przez współuczestnictwo i obecność przy nim. Tak właśnie stanęła przy trupie moralnym Raskolnikowa. Morderca musiał przebyć długą drogę duchową, by choć odrobinę pojąć, że nie rewolucja kierująca się zasadą celu uświęcającego środki, a miłosierne współodczuwanie ostatecznie przemienia bolesną kondycję człowieka na ziemi.

W swoich powieściach Dostojewski jest uczciwy. Nie uprawia taniej apologii. Staje obok swoich bohaterów, pozwala wypowiedzieć się im do końca. Niejako obserwuje poczynania postaci, które wykreował. Wiemy jednak, że kwestie, które stawia, drążą jego samego. Te dotyczące cierpienia niewinnych należą do najtrudniejszych. Nie ma na nie łatwych odpowiedzi, nie obraża cierpiących pochopnymi receptami. Nic bowiem nie może tłumaczyć skrzywdzonej niewinności. Po doświadczeniach katorgi, apopleksji, ucieczek w hazard, po doświadczeniu grzechu, wie, że rozum musi zamilknąć wobec Tajemnicy. Może dlatego jego Chrystus oskarżany przez Inkwizytora-Iwana milczy. Daje odpowiedź w ciszy. I nie jest to mowa obrończa, okraszona elokwencją i retoryką, lecz prosty pocałunek, który ma moc rozpalenia nadziei w najciemniejszej nocy ducha człowieka wątpiącego.

Miłość nieprawdziwa

Takim zachowaniem, domagającym się oczyszczenia w zakresie niesienia pomocy cierpiącym, jest miłość sentymentalna albo inaczej wyobrażeniowa. Rzecz w tym, że pochylając się nad kimś, pochylamy się nad sobą. W postrzeganiu ludzkiego nieszczęścia widzimy własne bolączki i frasunki. To my sami jesteśmy adresatami niesionej pomocy dla innych. Jesteśmy ukryci w tych, którym pomagamy. Człowiekiem kieruje wtedy wzruszenie jako zasadnicza siła motoryczna aktów humanitarnych. Dostojewski wiedział, że taka miłość wypala się szybko i nie może być do końca skuteczna w sytuacjach, które, ze względu na intensywność skomasowanego cierpienia, określane bywają jako graniczne (Grenzsituation).

Podobnie jak sentymentalizm, tak i litość wobec „skrzywdzonych i poniżonych” jest miłością niekompletną. Według pisarza kochamy „z powody żalu” wówczas, gdy zauważamy w człowieku pewne braki osobowościowe, a to z kolei uruchamia w nas instynktownie potrzebę niesienia pomocy. Taką miłością kochała Natasza w książce Skrzywdzeni i poniżeni. „Widzisz, Wania, doszłam do przekonania, że kochałam go nie jak równego sobie partnera, jak zwykle kobieta kocha mężczyznę. Kochałam go jak… jak matka […]. Katia powiedziała mi słusznie: kochałam go tak, jak gdyby przez cały czas było mi go z jakiegoś powodu żal […] i ty mówiłeś zresztą, że on jest bez charakteru i… niezbyt mądry, jak dziecko. No, ale ja to właśnie kochałam w nim bardziej niż wszystko… czy dasz wiarę?”.

Dostojewski wskazuje na jeszcze jedną niewłaściwą relację w sytuacjach niesienia pomocy, a jest nią filantropia. Potrzebna w wymiarze działań społecznych, niewystarczająca, gdy odniesiemy życie ludzkie do ostatecznego sensu bycia człowiekiem. Filantropia wyrasta z naturalnej potrzeby bycia dobrym, ale w pewien sposób pozostaje obojętna w stosunku do przedmiotu odniesienia. Nie pretenduje do tego, by dotrzeć do duchowych czy pierwszych i podstawowych potrzeb człowieka. Odizolowana od kontaktu z ludzkim obliczem potrzebującego, styka się z nim jedynie w zimnym geście darowania tego, co zbywa. Według Dostojewskiego, w filantropii jest coś obrzydliwego, ze względu na poczucie wyższości i „lepszości” darczyńcy, tylko dlatego, że jest się bogatszym czy posiada wysoką pozycję społeczną. Jeden z bohaterów Dostojewskiego opisuje to następująco: „Wie pan, że kiedyś przez kaprys byłem nawet metafizykiem i filantropem […]. Pamiętam przyjechałem wówczas do siebie na wieś, pełen humanitarnych zamiarów; rozumie się, nudziłem się piekielnie, i uwierzy pan, co się ze mną wtedy stało. Z nudów zacząłem nawiązywać znajomości z ładniutkimi dziewczynkami… […]. Pamiętam pewna pastuszka miała ładnego młodego męża. Ukarałem go boleśnie i chciałem go oddać do wojska […], ale nie oddałem. Umarł u mnie w szpitalu… Bo miałem na wsi szpital o dwunastu łóżkach, wspaniale urządzony: czystość, parkiety. Zresztą już dawno go zlikwidowałem, a wtedy szczyciłem się nim: byłem filantropem; a chłopa omal nie zasiekłem za żonę… […]. Zrobiłem to wówczas, gdy romantyzowałem, gdy chciałem być dobroczyńcą ludzkości, gdy chciałem zorganizować towarzystwo filantropijne… i na takie tory się wówczas dostałem. I wtenczas siekłem rózgami…”.

Powyższe wypaczenia miłości czynnej budują obraz miłości, którą pisarz określa jako „abstrakcyjną”. „Abstrakcyjnie można kochać bliźniego, czasem nawet z daleka, ale z bliska prawie nigdy. Gdyby się wszystko odbywało jak na scenie, w balecie, gdyby ubodzy nosili jedwabne łaszki i podarte koronki i gdyby żebrali tańcząc wdzięcznie, to można by jeszcze patrzeć na nich z upodobaniem. Z upodobaniem, ale nie z miłością”.

Miłość miłosierna

Wyznacznikiem prawdy w miłości jest odniesienie do Boga. „Miłość jest tworzeniem nowych relacji, relacji w Duchu” – napisał uczeń Dostojewskiego Mikołaj Bierdiajew. Przy tym odniesieniu do Boga nie można nie uszanować godności człowieka, zwłaszcza cierpiącego. Pokłon ojca Zosimy przed Dymitrem to pokłon przed człowiekiem zranionym, przed cierpiącym Chrystusem w człowieku. To sam Chrystus, nazwany umiłowanym (agapeton), uczy nas kochać. Nie w stylu miłości egocentrycznej, miłości własnego wysiłku, karmionego pożądaniem i tęsknotą. Uczy kochać miłością agape, czyli oblubieńczą, której istotnymi komponentami są: ofiara, bezwarunkowość i współodczuwanie.

Pośród bogatej plejady bohaterów Dostojewskiego należałoby wskazać jeszcze na księcia Myszkina, który tę właśnie miłość realizuje. Zapomnijmy na moment o argumentach komentatorów, którzy uczynili z niego wariata, nieudany prototyp Aloszy; zrezygnujmy ze spojrzenia na Myszkina przez pryzmat kategorii psychologicznych czy potraktowania go jako przedmiotu osądu estetycznego. Posłuchajmy takich teologów jak Hans Urs von Balthasar, który proponuje, by w jego chorobie psychicznej odkryć funkcję maskującą, funkcję ukrycia tajemnicy chrześcijańskiej przed oczami samego bohatera i innych. Uwierzmy także temu, co napisał Romano Guardini, dla którego Myszkin został powołany do istnienia symbolicznego, a w tym kluczu, do ukazania samego Chrystusa. Podjąwszy to ryzyko, odkryjemy miłość miłosierną, serce pochylające się nad każdą ludzką biedą. Widoczne jest to w całej powieści, począwszy od sceny z dziećmi, w historii z Nataszą, a także w ostatniej scenie, w domu Rogożyna. Przeczytajmy na koniec fragment zakończenia, gdy Natasza leży na marach, a Myszkin tuli zrozpaczonego mordercę. Być może odkryjemy wówczas, jakimi argumentami odpowiada Dostojewski na krzyk Iwana, zwracającego bilet Bogu z powodu nierozumienia obecności cierpienia u ludzi.

„Kiedy po wielu godzinach drzwi się otworzyły i weszli ludzie, zastali mordercę zupełnie nieprzytomnego i w gorączce. Książę siedział przy nim bez ruchu na posłaniu i za każdym razem, kiedy chory wybuchał krzykiem albo bredził, spiesznie przesuwał rękę po jego włosach i policzkach, jakby go pieszcząc i uciszając”.

Ks. Dariusz Jastrząb (ur. 1960), doktor teologii, były ojciec duchowny w Wyszym Seminarium Duchownym w Koszalinie, wykładowca teologii pastoralnej na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Szczecińskiego.