Pochwała nieoczywistości – literatura a religia

Czy można – zwłaszcza dzisiaj, w epoce ponowoczesnych nawrotów sekularyzacji – powiedzieć coś interesującego o doświadczeniu religijnym, o sytuacji egzystencjalnej człowieka nieszczególnie umiejętnie odnajdują­cego się w czasach liquid modernity, by posłużyć się tytułem przenikliwej książki Zbigniewa Baumana? Trudno odpowiedzieć na to pytanie bez za­kreślenia szerszego pola widzenia, bez opisu – z konieczności zaledwie szkicowego – sytuacji kulturowej, w której znalazł się człowiek na przełomie stuleci.

Ponowoczesność i kryzys dzieła

Podkreślam ów szczególny moment chronologiczny, ponieważ nie tylko człowiek, ale również literatura (co zresztą jest poniekąd oczywiste) nigdy wcześniej nie była tak bardzo kompulsywna, rozedrgana, czy (trawestując z kolei pojęcie Romana Ingardena) – opalizująca, jak dzisiaj, w dobie „płyn­nej nowoczesności”. Nigdy wcześniej nie odmawiano też literaturze w spo­sób tak kategoryczny prawa do przedstawiania legitymizujących wszelkie działania społeczne „wielkich opowieści”, których czas – jak przekonywał już niemal trzydzieści lat temu Jean-François Lyotard – bezpowrotnie do­biegł końca.

„«Metanarracje» (…) – powiada autor Kondycji ponowoczesnej – są narracjami, które naznaczyły nowoczesność: opowieść o postępującej emancypacji rozumu i wolności, o postępującej bądź zachodzącej poprzez katastrofy emancypacji pracy (źródło wyalienowania wartości w kapitali­zmie), o bogaceniu się całej ludzkości dzięki postępowi kapitalistycznej, stechnologizowanej nauki, a nawet, jeśli zaliczyć samo chrześcijaństwo do nowoczesności (w tym przypadku przeciwstawionej antycznemu klasycy­zmowi), o zbawieniu ludzkich stworzeń dzięki zwróceniu się dusz ku chry­stologicznej narracji męczeńskiej miłości”.

Zatem również historia Jezusa z Nazeretu, sprawa Jego śmierci i zmar­twychwstania (bez wiary w nie, pisał Leszek Kołakowski, chrześcijaństwo traci wszelki uchwytny sens), byłaby tylko jedną z wielu założycielskich opowieści, porządkujących co prawda rzeczywistość na płaszczyźnie ak­sjologicznej, instytucjonalnej czy dogmatycznej, jednak nieroszczących sobie prawa do objaśniania skomplikowanego uniwersum ponowoczesności?

Nie jest to jedyne pytanie, które warto sformułować, myśląc o literatu­rze w kontekście ponowoczesnego chrześcijaństwa (niniejsze rozważania więcej stawiają zresztą pytań, niż dostarczają zadowalających odpowiedzi). Warto byłoby, sądzę, dorzucić zastrzeżenia związane z kryzysem literatury, rozumianej w sposób tradycyjny jako jedna z artystycznych metod oddawa­nia sprawiedliwości widzialnemu światu. Nie wdając się w szczegóły, rzec by można, iż od dość dawna (mniej więcej od lat 70. ubiegłego stulecia) działo literackie przesuwało się z pozycji oryginalnego tworu kultury, stano­wiącego „depozyt” znaczenia, na pozycję dynamicznej konstrukcji tekstualnej, której znaczenie wytwarzane jest w procesie interpretacji. Tekst literacki w tak zakrojonej perspektywie nie zawierał już jakiejś holistycznej prawdy, generalnego znaczenia czy jednoznacznego przesłania; jego istotą stawał się natomiast sam proces „wyprodukowywania” sensu.

Ponadto, dzięki Julii Kristevej, która zreinterpretowała koncepcję stosunków dialogowych Mi­chaiła Bachtina, okazało się, że teksty literackie mają charakter intertekstualny i – w myśl formuły Umberto Eco – „prowadzą ze sobą dialog”. Wzrosła równocześnie popularność takich gatunków, jak parodia, kolaż czy pastisz, wyraźnie eksponujących swój międzytekstowy charakter. Twórca przestaje być więc natchnionym Artystą, staje się „montażystą”, składającym dzieło sztuki z zapożyczeń, cytatów i parafraz. Zasadniczą wartością dzieła nie mogło już wobec tego pozostawać nowatorstwo – związek oryginału z au­tentycznością został drastycznie rozluźniony, a dominować zaczęła „obsce­niczna kultura cytatów” (określenie Ewy Rewers).

Tak rozumiana twórczość literacka pozbawiona została nimbu elitarności i kreatywności, a sam pro­ces pisania zamiast w kategoriach natchnionego aktu zaczął być rozpatry­wany w kategoriach „technicznych” – rzemiosła, profesji, specjalizacji (zmiany te widoczne są, rzecz jasna, również na poziomie metajęzyka – retoryka tekstów krytycznych najczęściej mówi dzisiaj o produkcji tekstów, nie zaś o egzaltowanym Tworzeniu Dzieła). Dodatkowo, literatura została usidlona przez „księcia Dydo”, jak Kinga Dunin nazwała dominujący dys­kurs medialny. Fakt ten oznacza uwikłanie pisarstwa w zawłaszczającą i trywializującą wszystko sieć zależności popkulturowo-rynkowych, których ideałem jest idealnie skrojony tekst, traktowany jako produkt, będący na­stępnie przedmiotem kampanii promocyjnej i – możliwie jak największej – sprzedaży.

Ekskluzywność literatury została zatem unieważniona na rzecz egalitarności, zaś wyjątkowość dzieła literackiego zastąpiona została iteratywnością, implikowaną nierzadko kategoriami raczej ekonomicznymi niż ściśle artystycznymi. Zwrot etyczny w badaniach literackich odwrócił w pew­nych zakresach optykę postrzeganie literatury, o której wspominam wyżej (przywrócił chociażby do życia „uśmierconego” autora czy rehabilitował od­rzucone pojęcie dzieła), niemniej poststrukturalizm trwale nadwątlił uprzy­wilejowaną pozycję utworu literackiego.

Równocześnie wiek XX przyniósł stopniową, choć – jak się wydaje – konsekwentną, marginalizację wątków religijnych w literaturze polskiej. Tra­dycja, której linia rozwojowa wiodłaby, powiedzmy, od poezji Kochanow­skiego i Sępa-Szarzyńskiego, przez twórczość Słowackiego, Norwida, Staffa, aż po Lieberta, Twardowskiego i Miłosza z jednej strony oraz od Kraszewskiego, przez Prusa, po Zawieyskiego, Malewską czy Andrzejewskie­go z drugiej; otóż tradycja, wyznaczana (niektórymi, co oczywiste) dziełami przywołanych twórców, została w ubiegłym stuleciu w sposób znaczący wy­hamowana. W twórczości autorów najmłodszych wątki religijne pojawiają się już raczej sporadycznie – zwłaszcza mam tu na myśli prozaików, gdyż poezja, jako dyskurs z defnicji niejako bliższy sferze sacrum, ma się nieco lepiej (poeci, pozostający w orbicie nurtów klasycyzujących, dość regular­nie sięgają po poetykę konfesji lub epifanii, zanurzonej mocno w chrześci­jaństwie).

Wypada także stwierdzić – i jest to konkluzja dotycząca również przede wszystkim dwudziestowiecznej prozy – że rodzima literatura nie wy­pracowała szczególnie wiele inspirujących i nośnych intelektualnie „miejsc teologicznych”. Dość powiedzieć, że bodaj najczęściej przywoływanym w tym kontekście fragmentem prozatorskim jest historia Wielkiego Inkwizy­tora, pochodząca z Braci Karamazow Fiodora Dostojewskiego (być może najwybitniejszego teologa wśród pisarzy), którą posługiwał się kilkakrotnie w swoich tekstach ks. Józef Tischner. Czasem sięga się też przy tej okazji po późną poezję Czesława Miłosza (głównie z tomów To i Druga prze­strzeń), choć – jak się wydaje – czynią to w pierwszej kolejności profesjo­nalni egzegeci twórczości noblisty.

Konfesyjna oczywistość

Z powyższych wątpliwości wyłaniać zaczyna się powoli pewna fundamen­talna kontradykcja – oto literatura, stanowiąca ofcjalne i usankcjonowane autorytetem Kościoła źródło poznania teologicznego, z prestiżowej sztuki słowa, przekonanej o istnieniu rzeczywistości transcendentnej, przeobrazi­ła się w tekstualną zabawę zdaniami, uprawianą często przez wykształco­nych na wydziałach polonistycznych rzemieślników. Literatura – mam na myśli przede wszystkim piśmiennictwo artystyczne drugiej połowy ubiegłe­go wieku – wyparła się wiary w istnienie rzeczywistości pozatekstowej, w skrajnych zaś wypadkach w istnienie rzeczywistości w ogóle. Czy tak ro­zumiana literatura ciągle stanowi sacrum, na jakąkolwiek debatę teologiczną? Otóż śmiem twierdzić, że tak, gotów jestem bronić nawet tezy, że zwłaszcza dzisiaj przestrzeń literacka jest szansą na „odzyskanie” języka teologicznego.

Jeśli chcemy myśleć o niebanalnej teologii w literaturze, musimy jasno powiedzieć, że nie da się tego zrobić bez przeprowadzenia linii demarkacyjnej między tym, co zwykło się określać mianem literatury religijnej (najczęś­ciej niemającej zbyt wiele wspólnego z dyskursem teologicznym), a twór­czością, która faktycznie zasługiwałaby na miano locus theologicus. Różni­ca między nimi jest mniej więcej taka, jak między śpiewanymi uporczywie w kościołach, ckliwymi, oazowymi szansonetkami a poruszającym śpiewem gregoriańskim. Literatura religijna przyjmuje jako oczywistość nie tylko ist­nienie pewnej rzeczywistości transcendentalnej, ale też – i to jest jej naj­większa słabość – w żaden sposób nie problematyzuje wiary.

Innymi słowy, jest ona wyłącznie konfesją, zasięg jej epistemologicznego działania ogra­niczony jest do gestów artystycznych, wykonywanych w – jeśli wolno tak rzecz określić – stabilnej i oswojonej przestrzeni własnego doświadczenia. W literaturze, będącej jego (owego doświadczenia) zapisem, nie może wy­darzyć się nic zaskakującego, wszystko jest bowiem doskonale oczywiste, wszystko sprowadza się do potwierdzania w kolejnych tekstach wymodelo­wanej wcześniej koncepcji światopoglądowej twórcy. Poetycki (względnie prozatorski) świat literatury konfesyjnej nie jest sferą agonu, postrzeganego jako intensyfkująca walory poznawcze dialektyka. Jest on raczej obszarem wariantywnych poświadczeń własnych wyborów ideologicznych, który – od strony intelektualnej – daleki jest od atrakcyjności, a twórczość literacką traktuje jako trybunę, umożliwiającą eksplikację niczym niezakłóconych przekonań.

Najważniejsi przedstawiciele tego nurtu w XX wieku – Wojciech Bąk, Jerzy Liebert, Anna Kamieńska, Jan Twardowski wraz z całym tłumem epigonów, generujących teksty opatrzone sygnaturą „twórczości kapłań­skiej” – nie przyczynili się do rozwoju literatury, aspirującej do miana źródła poznania teologicznego. W każdym razie nie zrobili tego w sposób, przez który rozumiem uprawianie refeksji teologicznej w literaturze. Jak go zatem rozumiem?

„Wyjść z domu”

Przede wszystkim stawiałbym na uchylenie perspektywy bezpośredniej, czyli odejście od poetyki konfesyjnej, stanowiącej nieskażony ontologiczną (i każdą inną) niepewnością zapis wiary instancji ewokującej dyskurs (uży­wam tego ogólnego określenia, by ominąć konieczność wielokrotnego, zsynchronizowanego przywoływania fgur „ja” lirycznego i narratora). Jeśli literatura miałaby istotnie bywać czasem również locus theologicus, powin­na być – w moim przekonaniu – zainfekowana (jak każda zresztą intrygują­ca literatura) pewną zasadniczą niepewnością nieoczywistością niewyrazistością Powinna (zarówno wiara, jak i jej literacka deskrypcja) zostać wytrącona z równowagi, „przesunięta”, czy – jak powiedziałby Martin Hei­degger – powinna „poczuć się nie-swojo”, bowiem „nieswojość jest – pisał autor Bycia i czasu – podstawowym, lecz na co dzień zakrytym sposobem bycia-w-świecie”. I w innym miejscu: „Nieswojość (Unheimlichkeit) jednak oznacza przy tym także bycie-nie-w-swoim-domu (Nicht-zuhause-sein)”, które Heidegger przeciwstawia „uspokojonemu poczuciu własnego bezpie­czeństwa i oczywistości «bycia-w-swoim-domu»”.

Takie właśnie wytrącenie z równowagi mam na myśli, pisząc o warunku sine qua non zaistnienia in­teresującej teologii w literaturze. Należy zapomnieć o poczuciu bezpieczeń­stwa, wyrzec się spokojnej koegzystencji z „oswojonym” Bogiem, która tak fatalne piętno odcisnęła na literaturze religijnej, należy wreszcie „wyjść ze swojego domu”, bo tylko radykalne opuszczenie przytulnej przestrzeni defnitywności i jednoznaczności doświadczenia niezachwianej, absolutnej wiary, może stać się pasem transmisyjnym pomiędzy zajmującą debatą te­ologiczną a porywającą artystycznie literaturą. W tym sensie literatura jako „miejsce teologiczne” rodziłaby się poniekąd ze zwątpienia, czy też z pyta­nia, co nie jest niczym nowym, gdyż teologia w swoim rdzeniu od zawsze była hermeneutyką.

A jeśli tak, to w większym od Leopolda Staffa poetą teologiem będzie ponad wszelką wątpliwość Bolesław Leśmian ze swoją fundamentalną niepewnością co do istnienia Boga, bardziej interesująca będzie poezja Tadeusza Różewicza, intensywnie próbująca zgłębić teodyceę, od sentymentalnej twórczości Jana Twardowskiego, ciekawsze w koń­cu będzie (od strony teologicznej, choć– sprawa oczywista – także literackiej) wypełnione egzystencjalnym bólem dzieło Witolda Gombrowicza od katolickich powieści Jerzego Andrzejewskiego. Parafrazując tytuł znanej książki księdza Tomáša Halíka, powiedziałbym że tylko ta literatura teolo­giczna (zgódźmy się chwilowo na ów przymiotnik, choć literatura niezbyt dobrze się czuje w obecności dookreśleń), która jest chwiejna – a więc nie­pewna własnych racji – może być trwała, czyli ważna.

Niepokój i reprezentacja

Nowoczesna literatura, przedstawiana w sąsiedztwie teologii, utkwiła więc w dychotomicznej zadyszce, wywołanej postępującą degradacją własnego statusu oraz niemożnością przezwyciężenia paradygmatu konfesyjnego. Pojawia się wobec tego pytanie o szansę na wyrwanie się z tego klinczu, które w istocie jest pytaniem o wzajemną koherentność dyscyplin, o jakich tutaj mowa. Nie możemy zapominać – choć ciągle to czynimy – o pewnym wspólnym dla chrześcijaństwa i kultury Zachodu obszarze, który tak opisuje Michał Paweł Markowski:

„Można nawet powiedzieć tak: chrześcijaństwo jest kulturą, której głów­nym zadaniem, podobnie jak kultury greckiej, jest uobecnienie nieobecne­go, lub – z drugiej strony rzecz ujmując – obrona przed trwałą nieobecnoś­cią nieobecnego. W tym sensie słuszna jest teza, mówiąca, że kultura zachodnia jako kultura przedstawiająca, jest – z defnicji – kulturą chrześci­jańską. Nie jest tak dlatego, że Zachód jest i powinien pozostać religijny i że bez wiary w Chrystusa Zmartwychwstałego kultura zachodnia niechybnie upadnie, jak przypomina o tym nieustannie Kościół. Kultura zachodnia jest chrześcijańska dokładnie z tego powodu, dla którego jest kulturą platońską. Powodem tym jest paniczny lęk przed nieistnieniem niewidzialnego. Niewi­dzialne musi istnieć, my zaś musimy wierzyć, że dzięki temu przeistoczy się w widzialne. Ta właśnie silna wiara w transformację niewidzialnego w wi­dzialne, czyli przedstawienie, tworzy fundament kultury Zachodu, której główny zrąb tworzy sztuka przedstawiająca”.

Przedstawianie – kategoria, jak widać najściślej chrześcijańska – jest nie tylko jednym z najpierwotniejszych gestów literatury, lecz stanowi również asumpt do przedstawiania niewidzialnego i otwiera drogę teologii. Po­nieważ jednak reprezentacja literacka dokonuje się za pośrednictwem języ­ka, czyli słowa, to każe nam przypomnieć jeszcze jedną koincydencję literacko-teologiczną, którą jest zanurzenie w Słowie właśnie. Nie ma być może ważniejszej dla tych dyskursów wspólnej płaszczyzny, niż ta, która objawia się ciągle podejmowanym wysiłkiem zdejmowania zasłony ze świa­ta za pomocą słów. Nie istnieje wszakże możliwość czynienia tego spoza rzeczywistości językowej, możemy to czynić wyłącznie „z wnętrza” języka. Ten ostatni ustanawia tym samym najbardziej elementarne, ontologicznie prymarne, locus communes literatury i teologii, których „praca” również dla­tego jest zbliżona, że polega na permanentnym i nigdy nieukończonym pro­cesie odkrywania Niewidzialnego.

Jest to działanie tyleż rudymentarne, co nieustające, ponieważ zawsze istnieć będzie owo „rozsunięcie” pomiędzy literackim przedstawieniem a światem oraz pomiędzy Bogiem a teologicz­nym na Jego temat mówieniem. Jest to więc zawsze myślenie, pojmowane w kategoriach „słabych”, bliskich koncepcjom Gianniego Vattimo, akcentu­jącego w swoich pismach doczesność, niedoskonałość i heterogeniczność sztuki. Tak pojmowana literatura zawsze będzie materią nieodległą od teo­logicznej refeksji, choć jest to bliskość niewynikająca – jak w pisarstwie konfesyjnym – z wykorzystywania pokrewnych obszarów semantycznych, ale z podobnej doktryny „założycielskiej”, którą – mówiąc najogólniej – sta­nowi logocentryzm. Warto pamiętać o tym zbieżnym rodowodzie, ponieważ dowodzi on także tego, że istota obydwu dyskursów sprowadza się do po­szukiwania Sensu w słowie i za pomocą słowa.

W tym miejscu odsłania się kolejna szansa, jaką literatura ponowoczesna podsuwa teologii. Otóż rewersem sytuacji kulturowej, w której się zna­leźliśmy – sytuacji rozedrgania, chybotliwości, swoistej niestałości – jest mocno wyczuwalna w pismach wielu flozofów postmodernizmu, ale także, jak się wydaje, w postmodernistycznym „społeczeństwie ryzyka” (termin Ulricha Becka), tęsknota za fundamentem, pewnością czy źródłem. Ponie­waż istnienie wszystkich wymienionych kategorii zostało w XX wieku poda­ne w wątpliwość, chętniej – zwłaszcza w kontekście chrześcijańskim – mó­wiłbym o tęsknocie za odrzuceniem wielowiekowej skorupy interpretacyjnej, dogmatycznej czy metafzycznej i próbami dotarcia do niczym „niezanieczyszczonego” przekazu ewangelicznego.

Miejscem podejmowania prób realizacji tego zamiaru mogłaby być literatura. Posłużyłem się trybem przy­puszczającym, ponieważ mam świadomość, jak trudne to zadanie – uzgod­nić przygodność, fuktuację i nomadyczność naszej egzystencji z doktrynal­nym kręgosłupem chrześcijaństwa, posługując się przy tym tworem, bądź co bądź, z natury swej fkcjonalnym. Jeśli jednak pierwszoplanowym wa­runkiem uznania literatury za źródło poznania teologicznego uczyniliśmy pewien podstawowy niepokój, który powinna ona w sobie zawierać, to do­dać trzeba, że optyka ponowoczesna byłaby – wbrew pozorom – sprzymie­rzeńcem piśmiennictwa artystycznego. Filozofa postmodernistyczna unie­ważnia bowiem przymus jednoznaczności, uchyla fundamentalne (i fundamentalistyczne) oraz globalne koncepcje myślowe, rozbraja wszelkie struktury ogólne. Nie bez powodu bliższy flozofi współczesnej byłby z pew­nością św. Augustyn, niż św. Tomasz…

W stronę innego

Wspomniałem wyżej, że literatura niechętnie odnosi się do etykiet, które od czasu do czasu usiłujemy jej narzucać. Dlatego nie chciałbym myśleć ani o literaturze religijnej, ani teologicznej. Chciałbym natomiast myśleć – i w istnienie takiej literatury ciągle wierzę – o literaturze jako ważnej przestrze­ni życia społecznego, literaturze, odzwierciedlającej – choć nie w prosty, „mimetologiczny” sposób – rzeczywistość naszych czasów. Jeśli prawdą jest intuicja Józefa Tischnera, przekonującego swego czasu, że chrześci­jaństwo jest ciągle przed nami, to równie prawdziwe wydaje mi się stwier­dzanie, że także przed nami jest literatura, aspirująca do miana locus theologicus. Całkiem zresztą możliwe, że już takowa istnieje, czeka tylko na swoje nowe odczytania, zaskakujące interpretacje, które wydobędą z niej ów odłamek Sensu, odprysk Bożej obecności, drobny nawet odblask trans­cendencji.

W końcu jedna z defnicji literatury (defnicja szczególnie mi bli­ska), autorstwa Hansa-Georga Gadamera, głosi, że jest ona zbiorem „teks­tów, które nie znikają, lecz wystawione są na każde rozumienie o norma­tywnym roszczeniu i oczekują każdego przyzwolenia, by przemówić na >nowo”. Być może już niedługo literatura odsłoni wyraźniej również swoje teologiczne oblicze – w każdym razie nie przeszkodzą jej w tym z całą pew­nością flozofa postmodernistyczna, inwazja popkultury czy sekularyzacja. Przeciwnie nawet, pisanie dobrej literatury (także tej, która mogłaby być ośrodkiem namysłu teologicznego) wymaga szczególnej dyspozycji ducha, właściwej człowiekowi nowoczesnemu. Dyspozycja ta polega przede wszystkim na pozostawaniu w stanie nieprzerwanej transgresji, na zgodzie na istnienie wyłącznie takiej tożsamości, która jest „niedokończonym pro­jektem”, oraz na nieustannym wykraczaniu poza siebie – w stronę Innego. Ten ostatni warunek jest także, jak sądzę, absolutnie niezbędny do rozmo­wy o literaturze jako teologicznym źródle poznania, wszak nie ma lepszej drogi do Boga, jak ta, która wiedzie poprzez Innego. Ale to już zupełnie inna historia.