Wiara nie jest intelektualnym samobójstwem

Doświadczamy w życiu nie tylko zła, ale także dobra i piękna. Możemy zatem pytać nie tylko: „Skąd zło?”, ale również: „Skąd dobro i piękno?”. Skąd radość na obliczu ludzi czyniących dobro? Skąd miłość?

Szanuję przekonania ludzi inaczej myślących, zarówno wierzących, jak niewierzących. Uczyłem się tego w dialogu, w ciągu wielu lat oddanych ekumenii. Mam przyjaciół wśród niewierzących. Dlatego z życzliwością czytałem artykuł prof. Jana Hartmana o „złej nowinie” i „śmierci Boga” („TP” nr 5/10). Podziwiam odwagę i otwartość Autora w ujawnianiu własnych myśli. Nie chciałbym, aby w moich refleksjach zabrzmiała jakakolwiek nuta agresywności czy urażonych przekonań religijnych, skłaniających do wymuszonej apologii.

Przy takich tekstach łatwo o nieporozumienia. Zaskoczyło mnie to, że pisząc okrągłymi i wypolerowanymi sentencjami, Hartman budzi złudne poczucie „oświeconej racjonalności”, „oświeconej samowiedzy”, intelektualnej uczciwości i logicznej spójności. Jeśli jednak wmyślić się głębiej w tok jego wywodów, okazuje się, że opierają się w dużej mierze na pospiesznych wnioskach i niewiarygodnych uogólnieniach. Błyskotliwość stylu i sugestywność nie są w stanie przesłonić luk w sposobie argumentacji. Poważna debata wymaga innego stylu, innego podejścia. Przyznaję, że radykalne sądy Hartmana skłaniają do myślenia o sprawach wiary w sposób krytyczny. W tym sensie mogą być pożyteczne, choć budzą wiele zastrzeżeń, wyszczególnionych już w odpowiedzi abp. Józefa Życińskiego (również „TP nr 5/10).

Według prof. Hartmana, mentalność nowożytna i nowoczesna zatruwa wiarę i definitywnie ją uśmierca. Ma jedynie charakter destrukcyjny dla religii. Czy tak jest istotnie? Jestem przekonany, że każdy czas, nawet najtrudniejszy, nie wymknął się, mówiąc metaforycznie, z ręki Boga. Przynosi nie tylko wyzwania i trudności, ale także niespodziewane szanse i bodźce do odkrywania nowych możliwości.

Jean Delumeau, wybitny francuski historyk kultury, religii i mentalności nowożytnej, mówił niedawno w wywiadzie: „Czy historia niesie przesłanie nadziei? (...) Leibniz pytał: jak to się dzieje, że jest raczej coś niż nic? Nauka nigdy nie będzie w stanie odpowiedzieć na to pytanie. Jest to więc zaproszenie do szukania sensu wszechświata, do zapytywania, czy przed Wielkim Wybuchem, u początków, nie było jakiegoś Boga. Tego pytania nigdy nie unikniemy. Wykracza ono poza dziedzinę nauki, poza czas i przestrzeń. Czy poza czasem i przestrzenią nic nie ma? (...) Hans Küng napisał niedawno (...) w książce (...) »Mały traktat o początku wszystkich rzeczy« słowa skierowane do naukowców wyznających poglądy materialistyczne: »Ten, kto nie może zobaczyć, co jest za zasłoną, nie ma prawa powiedzieć, że tam nie ma niczego«. To zdanie niezwykle celne i prawdziwe. (...) Jeżeli wszechświat i życie człowieka mają sens, filozofia powie, że trzeba go szukać po stronie Boga i w tym momencie wyciąga rękę do religii, to jest do Objawienia. Istnieje więc droga (powiedziałbym: logiczna) od doświadczenia naukowego do refleksji filozoficznej i akceptacji Objawienia. Objawienia, które ponad nauką, ponad refleksją filozoficzną przynosi ostatecznie konkluzję: że człowiek był chciany, a więc ma przeznaczenie, które dał mu Bóg. Tak: Bóg chciał człowieka, a więc wszelkie nadzieje są możliwe” („Znak” nr 650-651/09).

Mądrość nie jest apodyktyczna

Nie widzę w refleksjach prof. Hartmana głębszego zrozumienia dla apofatycznej tradycji chrześcijaństwa (tzw. teologii negatywnej). To, co pisze o Pseudo-Dionizym, Mistrzu Eckharcie czy Mikołaju z Kuzy, iż „nauczyli nas prawić (!) o Bogu” tak, że w ogóle o Nim nic sensownie powiedzieć nie można, jest uproszczeniem. Dodam, że rozum i racjonalność także są różne. Obok racjonalności dyskursywnej istnieje również racjonalność intuicyjna, wnikająca w głąb rzeczywistości. Istnieje także racjonalne zaufanie człowieka.

W skrajnie pesymistycznych i złudnie klarownych wywodach Hartmana jest to jedynie racjonalność jednowymiarowa, a w dodatku apodyktyczna („nie będzie ani odkupienia, ani kary, bo Bóg nie żyje”, „wszystko jest bez sensu”). Zbyt wiele chyba jeszcze w jego przekonaniach wiary w siłę samego rozumu. Nie dostrzega on, że wiara idzie w parze nie tylko z rozumowaniem dyskursywnym, ale także z wglądem intuicyjnym, który dostrzega fundamentalne prawdy w wewnętrznym olśnieniu.

Dlaczego ten świat miałby być jedynym rzeczywiście istniejącym? Żadna z nauk ścisłych nie jest w stanie dać odpowiedzi na tego rodzaju pytania. O tych sprawach możemy mówić w racjonalny sposób jedynie dzięki mądrej refleksji filozoficznej i teologicznej.

W wywiadzie rzece Leszek Kołakowski mówił z prostotą mędrca: „Wolno nam wierzyć, że cały świat naszego doświadczenia nie jest realnością ostateczną. (...) Tak, ja w to wierzę. A nawet mam ochotę powiedzieć – ja to wiem. No, ale gdybym tak powiedział, ktoś mógłby zażądać, żebym to udowodnił. A tego udowodnić nie można w takim sensie, w jakim można udowodnić, że trzy kąty trójkąta są równe dwóm kątom prostym albo że odległość Księżyca od Ziemi wynosi tyle to a tyle mil. Więc mówię: ja w to wierzę... (...) Mam poczucie, że wiem, iż świat naszego doświadczenia jest przejawem świata Ducha. Jak się ma ten świat niewidoczny – albo prawie niewidoczny, bo bywa doświadczany tylko w niepewnych i bardzo rzadkich chwilach – do świata doświadczenia codziennego, nie potrafimy powiedzieć. Ale mamy jego intuicję. Wszystkie religie tę właśnie intuicję fundamentalną obudowują wielością rozmaitych dogmatów i mitów (...). Ale taka intuicja fundamentalna jest obecna” („Czas ciekawy, czas niespokojny”, cz. II).

Wiara nie jest intelektualnym samobójstwem

Duże wrażenie wywarła na mnie niedawno lektura książki „Język Boga”. Francis S. Collins, szef międzynarodowego zespołu realizującego projekt poznania genomu człowieka (czyli kodu życia otrzymywanego w DNA drogą dziedziczenia, zawierającego instrukcje budowy i działania ludzkiego organizmu), usiłuje w niej obalić przekonanie, że badacz przyrody nie może poważnie wierzyć w Boga. Wykazuje, że wiara w Boga to nie sentymentalny nonsens czy urojenie, lecz konsekwencja całkowicie racjonalnej decyzji.

To on apelował do ludzi sceptycznych o mądre podejście do problemu rozumu i wiary: „Czy obawiacie się, że wiara w Boga wymaga pogrążenia się w irracjonalizmie, kompromisu wobec logiki, a nawet intelektualnego samobójstwa? (...) Czy zniechęciła was obłuda zachowania tych, którzy deklarują głęboką wiarę? Jeśli tak, proszę ponownie: pamiętajcie, że czysta woda duchowej prawdy przechowywana jest w zardzewiałych pojemnikach zwanych istotami ludzkimi, nie powinno więc nas dziwić, że czasami ta fundamentalna wiara ulega poważnym zniekształceniom. Dlatego nie uzależniajcie swojej oceny wiary od tego, co widzicie w postępowaniu poszczególnych ludzi czy instytucji kościelnych. Niech wynika ona z ponadczasowej duchowej prawdy, jaką prezentuje wiara. (...) Życie jest krótkie. (...) Nie odkładajcie rozmyślań na te tematy o odwiecznym znaczeniu aż do chwili, kiedy jakaś katastrofa życiowa czy podeszły wiek zmusi was do dostrzeżenia duchowego ubóstwa własnego życia”.

Samoograniczenie Boga

To prawda, że Bóg dał się wykluczyć ze świata. Jawił się oczom ludzi jako słaby i pozbawiony mocy działania. Wydarzenie śmierci Chrystusa pokazało, że mamy do czynienia z Bogiem, który potrafi się wycofać i pomniejszyć. Nie jest to Bóg natrętny, który ludziom przeszkadza i konkuruje z człowiekiem w dziejach świata. Nie rozkazuje, lecz zaprasza do relacji wzajemności. Ogranicza swoją wszechmoc. Nie przestając być wszechmocny, może stać się, w pewnym sensie, także wszechsłaby. To biblijny temat kenozy Chrystusa (Flp 2, 7), Jego umniejszenia się i ogołocenia, przypomniany przez lubelskiego metropolitę.

Tymczasem idea „Boga słabego” w ludzkim świecie wywołuje u Hartmana m.in. ironiczne stwierdzenie, iż „Bóg nie raczył utrzymać swego Kościoła w jedności”. Nie dostrzega on, że istnieje pewna tajemnica podziału i rozbicia, które mają w sobie coś opatrznościowego. W dialogu ekumenicznym uczymy się dzisiaj, choć z trudem i z oporami, myśleć o prawdzie w jej symfoniczności, nie przeciwko innym, ale wraz z innymi. W ten sposób możemy korygować własne jednostronności i wzajemnie się wzbogacać. Uczymy się patrzeć na wyznawców innych religii i światopoglądów z szacunkiem i wdzięcznością. Bóg kocha wielość i różnorodność.

Wiara chrześcijańska mówi, że Bóg pozwala, aby dzieje tego świata toczyły się swoim rytmem. Nie zatrzymał biegu wydarzeń, nie przeciwstawił się woli ludzi, nie wstrząsnął światem przez cudowną interwencję, która mogłaby zapobiec śmierci krzyżowej Chrystusa.

W większości religii ludzie wierzący łączą pojęcie Boga z ideą pełni i doskonałości. Pełnia wyklucza wszelki brak. Tymczasem idea kenotycznego umniejszenia wyraża pewien stan dobrowolnie wybrany. Chrystus uniżył samego siebie, pozbawił się należnej Mu chwały, aby znaleźć się blisko ludzi, w pobliżu nicości i poczucia opuszczenia. Taka interpretacja kenozy Chrystusa odsłania niezwykłą głębię Boskiego zamysłu. Pełnia implikuje bogactwo, obfitość i moc. Ogołocenie i pustka wyrażają wolę wyjścia naprzeciw i upodobnienia, czyli tajemnicę miłości. Bóg przekracza sam siebie w stronę ludzkości ruchem odwrotnym. Staje się Bogiem pokornym, niejako usuwającym się w cień.

Jest to niezwykła intuicja, mówiąca o Bogu nie językiem doskonałości i pełni, ale przy pomocy kategorii umniejszenia, rezygnacji, pozbawienia się i ogołocenia. Boska pełnia nie wyklucza zdolności do samoograniczenia i umniejszenia. To nie jest Bóg w całej pełni i mocy, który przytłaczałby człowieka swoją wielkością. Powołując istoty rozumne do istnienia, sam wystawił siebie na ryzyko wolnego wyboru. Odwaga Boga zdumiewa! Nie jest to Bóg niezdolny do współcierpienia, lecz biorący dyskretnie udział w dziejach świata. Wierzę, iż zbrodnie i cierpienia ludzkości sięgają w same głębie Boga. W dramacie samouniżenia Chrystusa jaśnieje odblask Boskiego Piękna, któremu obce jest narcystyczne zapatrzenie w samego siebie. Prawdziwe piękno jest nieodłączne od autentycznej miłości i siły oddania. Na swojej historycznej drodze piękno to przeszło przez dramat umniejszenia, milczenia, bezsilności i upokorzenia. Jest to jednak piękno, które odniesie swój ostateczny triumf.

Przed kilkunastoma laty byłem zaskoczony wypowiedziami włoskiego filozofa Gianniego Vattimo („La fine della modernità”, 1985; „Credere di credere”, 1996) o związku między sekularyzacją (może raczej sekularyzmem) a nowotestamentową ideą kenozy Boga. Jego zdaniem, filozofia w słabości swego myślenia powinna być świadoma swoich granic. Słabość to konstytutywna cecha bytu: być i trwać – to istnieć w stanie rezygnacji z siły (ontologia słabości). Bóg chrześcijański jest Bogiem wcielenia i Jego zniżenia się. W tym sensie jest Bogiem, któremu nieobca jest słabość w świecie. Stąd jego apel: nie odrzucajmy chrześcijaństwa, odkrywajmy na nowo sam niezniszczalny rdzeń wiary wbrew metafizycznym przesądom różnego kalibru scjentystów i racjonalistów.

Siła dobra i piękna

Refleksje Jana Hartmana tchną ogromnym pesymizmem. Choć posługuje się słowami „my” i „nasz” w różnych odmianach, pisze tak, jak gdyby sam był człowiekiem głęboko zranionym i nieszczęśliwym, widzącym tylko ciemne strony historii w swej „kosmicznej samotności”. Już w pierwszych zdaniach mówi o wielkich przejawach zła w dziejach chrześcijaństwa, które podkopało wiarę w Boga: o trzydziestoletniej wojnie religijnej, rozbiciu jedności chrześcijan, bratobójczych walkach. Przypomina, że chrześcijaństwo „wielu wyznawców rozczarowało, niektórych wręcz przywodząc na skraj ateizmu”. Całkowicie przemilcza dobre i piękne karty jego dziejów, które jak gdyby nic nie znaczyły.

A przecież doświadczamy w życiu nie tylko zła, ale także dobra i piękna, a więc czegoś pozytywnego. Możemy zatem pytać nie tylko: „Skąd zło?”, ale również: „Skąd dobro i piękno?”. Skąd radość na obliczu ludzi czyniących dobro? Skąd miłość? To właśnie dobro i piękno stanowią przeciwwagę dla doświadczenia zła i jego destruktywnej siły. W przekonaniu Hartmana, po „śmierci Boga” życie naznaczone jest „zadaniem samozbawienia”, „znojem przeżywania”, a „dobre doświadczenia – radości, wiedzy, miłości, wiary” (jakiej?) mogą pochodzić jedynie od człowieka w jego samotnym, nowoczesnym raju (!). Rządzi nimi „imperatyw humanizmu – pochwały człowieka i piękna jego przeżyć”, gdyż „kazano nam (kto kazał?) żyć pięknie i sensownie, w miłości i przyjaźni z wolnymi i szczęśliwymi bliźnimi”. Sam Autor stwierdza wszakże, że jest to w gruncie rzeczy „nasze papierowe szczęście”, ale musimy zadowolić się „taką świętością, jaka tkwi w nas samych, pięknem człowieczeństwa”. Przecież „nikt nie słucha” naszych wołań o zmiłowanie – tak głoszą ostatnie słowa jego artykułu.

Owszem, akcenty pesymistyczne zabrzmiały przed laty również w mowie Aleksandra Sołżenicyna, wygłoszonej w Sztokholmie z okazji przyznania mu Nagrody Nobla. Nie są to jednak tony, które rozbrzmiewają w tekście krakowskiego filozofa. Rosyjski pisarz przypomniał, że drzewo bytu rozdziela się na trzy gałęzie: gałąź prawdy, gałąź dobra i gałąź piękna. Nasza epoka złamała, w jego przekonaniu, gałąź prawdy i dobra. Pozostała jeszcze tylko gałąź piękna. To w niej koncentruje się teraz cała siła zawarta w życiodajnych sokach pnia drzewa bytu. Tylko ta gałąź okrywa się jeszcze kwieciem i owocuje.

Słowa te mówią o niezwykle doniosłej roli piękna, które pozostało w naszych czasach być może jedynym uprzywilejowanym miejscem objawiania się tajemnicy bytu. Stąd niezwykła rola umiłowania piękna w życiu człowieka. Jeżeli zatraciliśmy wrażliwość na prawdę i dobro, nadzieja na ocalenie pozostała jeszcze w sile piękna. To piękno może przejawiać się w głębi życia duchowego, w pełnych zrozumienia i życzliwości relacjach międzyludzkich, w przyjaznym odniesieniu człowieka do Boga i świata przyrody, w kulturze i sztuce. Taka postawa pozwala zachować wrażliwość na piękno stworzenia i wdzięczność względem Stwórcy. Samo istnienie stworzenia jest wyrazem Jego miłości, która kieruje wszystko do ostatecznego spełnienia.

Balaam i pytania do wierzących

Pod koniec tych refleksji oddaję głos Biblii. Mezopotamski wieszcz Balaam jest przykładem proroczych przepowiedni pochodzących od „obcych”. Oto Balak, król Moabitów, przestraszony postępem Izraelitów na Zajordaniu, prosił Balaama, aby przybył i przeklął niebezpiecznych przybyszów. Wierzył w siłę tego rodzaju przekleństwa, które pomogłoby mu odnieść zwycięstwo w walce z mocniejszym przeciwnikiem. Odmowa wieszcza była stanowcza: „Pan nie dozwolił mi iść z wami”. Za drugim razem, pouczony przez Boga, co ma mówić, zgodził się na spotkanie z królem Balakiem (według ludowego przekazu innej tradycji, w drodze miała przemówić przeciwko spotkaniu nawet oślica Balaama!). Po dokonaniu obrzędu ofiarnego wieszcz wygłosił jednak zaskakującą przepowiednię o specjalnym wybraniu Izraela przez Boga. Pomimo różnych wysiłków króla, trzykrotnie pobłogosławił Izraelitów, gdyż „ogarnął go Duch Boży” (Lb 24, 2).

Pogański jasnowidz i wróżbita do końca pozostał „obcym”. W krytycznym momencie dziejów i walk Izraelitów z Moabitami wypowiadał czterokrotnie rzeczywiste proroctwa o wybraniu i losach Izraela, o jego królu, a nawet o Mesjaszu. Nie został wyznawcą wiary tych, o których prorokował. Nie został łaskawie potraktowany w pismach Nowego Testamentu. Zarzucano mu umiłowanie zapłaty, oszustwo i chęć zwodzenia (2 P 2, 15; Jud 11; Ap 2, 14), wbrew jego wyraźnemu świadectwu (Lb 22, 18). Szczere intencje Balaama zostały odczytane w świetle ludowej tradycji, która utrzymywała, że udał się on do króla wbrew woli Boga (Lb 22, 22), powodowany pragnieniem zysku.

Pytajmy więc, czy i w naszym świecie nie ma takich ludzi, którzy przyznając się do niewiary przekazują od czasu do czasu wierzącym słowa gorzkiej prawdy. Może nowożytni „mistrzowie podejrzliwości” czy „apostołowie ateizmu” także mają coś ważnego do przekazania chrześcijanom i ludziom innych wierzeń? Ich krytyka religii jako alienacji człowieka (Ludwik Feuerbach, Karol Marks, Fryderyk Nietzsche, Zygmunt Freud) dotyczyła wielu wypaczeń wiary i zniekształconego obrazu Boga. Kościoły nieraz nadużywały swojej władzy nad ludźmi, budząc uczucie strachu przed wiecznym piekłem oraz wizją surowego i karzącego Sędziego świata. Wszechmogący Bóg chrześcijan uchodził często za Boga ludzi mających władzę. Dla wszystkich uciemiężonych religia stawała się jedynie pocieszeniem i obietnicą szczęścia w niebie.

Szansa oczyszczenia wiary

Głos negatywnego proroctwa krytyków religii jako złudzenia zagrażającego wolności i godności człowieka pobudza wierzących do samokrytycznej refleksji i jest szansą oczyszczenia wiary. Wydaje się, że tego rodzaju „prorocy” mogą pełnić we współczesnym świecie opatrznościową rolę. Przekonuje mnie to, co pisał przed laty wybitny żydowski teolog i filozof religii Abraham Joshua Heschel („Bóg szukający człowieka”, 2007). Zazwyczaj obwiniamy nauki przyrodnicze i antyreligijną filozofię, że usunęły religię na margines życia. A przecież byłoby rzeczywiście bardziej uczciwie winić samą religię za jej porażki. Została ona nie tyle odrzucona, ile stała się po prostu zwietrzała, nieistotna, przygniatająca lub mdła, tak że ludzie nie żałują nawet utraty wiary. Kryzys religii wynika z braku świadomości pytań ostatecznych i niewierności względem tego, co stanowi jej istotę.

Osobiście trwam spokojnie w swojej wierze. Wciąż uczę się głębiej ją przeżywać. Coraz więcej we mnie pokoju ducha. Chcę być człowiekiem nadziei. Nie ufam złym proroctwom, wieściom o „złej nowinie” śmierci Boga. Trzymam od nich z daleka swoją wiarę i nadzieję. Moja wiara jest wiarą w Boga żyjącego, który nie umiera i umrzeć nie może z woli człowieka. Jeżeli umiera, to w fałszywych ludzkich wyobrażeniach, w znieważających Go obrazach i niegodnym postępowaniu wierzących.

Ks. Wacław Hryniewicz (ur. 1936) jest jednym z najwybitniejszych polskich teologów, emerytowanym profesorem KUL, wieloletnim kierownikiem katedry teologii prawosławnej i dyrektorem Instytutu Ekumenicznego tej uczelni. Ostatnio opublikował w wydawnictwie Verbinum „Świadków wielkiej nadziei. Zbawienie powszechne w myśli wczesnochrześcijańskiej” (2009) oraz „Nadzieja leczy” (2009). Jest również współautorem międzywyznaniowego komentarza „Credo. Symbol naszej wiary” (Znak 2009).