Epilog

"Epilog" stanowi zwięzłe streszczenie całej "Trylogii" Hansa Ursa von Balthasara sporządzone przez samego autora. Pozwala czytelnikowi na zapoznanie się - lub przypomnienie sobie - z głównymi myślami stanowiącymi treść całego wielotomowego dzieła. Nawet dla osoby dobrze znającej twórczość Balthasara lektura tego skromnego pod względem objętości tekstu nie wydaje się bezcelowa, umożliwia bowiem uchwycenie tego, co można by nazwać "szkieletem" myśli tego wielkiego teologa XX wieku.

Przedmowa

Próg ten poprzedzony został pewnym niezbędnym, jakkolwiek niewystarczającym rodzajem apologetyki. Otóż Biblia i chrześcijaństwo wystę­pują pośród całej pełni religijnych „ofert”, które tylko pozornie są usytu­owane obok siebie jako tyleż samo warte, przy głębszym bowiem wejrze­niu stanowią pewną hierarchię zawartych w nich treści. Można próbować wykazać, że te mniej treściowo rozległe mogą się zawierać w treściowo obszerniejszych, i postawić na koniec pytanie, gdzie ma miejsce najwyż­sza integracja. Poszukujący prawdy nie powinien z tej metody rezygnować; aby jednak stała się ona dla niego płodna, nie może pominąć tego, co zo­stało szerzej omówione w Estetyce.

Za Progiem znajdują się nie dające się wysnuć z żadnej filozofii religii „tajemnice chrześcijaństwa”. Mogą one zostać przedstawione jedynie w skąpych zarysach i z pominięciem wielu momentów koniecznych dla ich właściwego zrozumienia; dwutysiącletnie dzieje teologii Kościoła dostarczają tu jednak aż nadto wystarczającego materiału.

Tak więc nie wspominamy o wielu rzeczach, szeroko omówionych w innych miejscach: o modlitwie, o życiu chrześcijańskim jako teorii i praktyce, o osobie i posłannictwie, o stanach kościelnych, ale także o Trój­cy Świętej, chrystologii, mariologii, o wielkich postaciach Kościoła - świętych, teologach. Po co powtarzać to, co zostało już powiedziane? Pozostańmy przy tym, co w starych francuskich balladach zwie się „envoi”.

Czy te końcowe słowa przydadzą się wiele dydaktyce i katechetyce w odniesieniu do ludzi, z jakimi dzisiaj się spotykamy, wydaje mi się nader wątpliwe. Mówi się, że człowieka należy zabierać stamtąd, gdzie on się znajduje. „W Ameryce młody człowiek w wieku siedemnastu lat spę­dził średnio piętnaście tysięcy godzin, a więc niemal pełne dwa lata, przed telewizorem”. U nas według najnowszych badań dzieci już między czwar­tym a siódmym rokiem życia siedzą przed ekranem przeciętnie pięć do sześciu godzin, a między dziesiątym a trzynastym nawet ponad dwanaście... „Czy również w epoce mediów będziemy przekazywać jakieś dziedzictwo kulturalne (i jakąś wiarę religijną), czy też na koniec wraz z utraconą zdol­nością mówienia zaniknie w nas także zdolność słyszenia i widzenia?” - zapytuje słusznie Hans Maier. Cóż to są za ruiny, które tam (wbrew ich woli) trzeba „zbierać”, pyta dzisiaj - równie słusznie - bardzo wielu nauczycie­li religii. Misjonarz w buszu ma sytuację stosunkowo łatwą: spotyka być może bardzo prymitywną „anima naturaliter Christiana”; to, co tutaj zo­staje wyłożone w teologicznej chińszczyźnie, mógłby łatwo przełożyć na język możliwie najprostszy. Ale gdzie jest punkt zaczepienia w stosunku do „anima technica vacua”? Nie wiem. Trochę spirytyzmu, trochę buddy­zmu zen, trochę teologii wyzwolenia: to i tak już sporo

Ta niewielka praca nie może i nie zamierza być niczym więcej, jak tylko rzuconą w morze butelką; gdyby fale wyrzuciły ją gdzieś na brzeg i ktoś ją znalazł, byłby to cud. Ale i cuda niekiedy się zdarzają.  

Integracja jako metoda?

Możliwość bycia chrześcijaninem jest wśród mnogości będących do wyboru światopoglądów jedną z wielu propozycji. Nie może się ona przeciskać na pierwsze miejsce przemocą, byłoby to bowiem sprzeczne z du­chem Założyciela chrześcijaństwa i Jego najlepszych przedstawicieli. Swoją wiarygodność oraz - zgodnie z postrzeganiem samej siebie - swój szczególny charakter musi starać się wykazać za pomocą argumentów czysto duchowych, które, rzecz paradoksalna, nie mogą być nawet „nie­odparte”, ponieważ nie powinny udaremniać aktu wolnej woli i wypływa­jącego z niej oddania siebie. Musi się najpierw ustawić w szeregu pozo­stałych kandydatów, z których każdy zgłasza roszczenie do posiadania wszechobejmującej prawdy albo przynajmniej słuszności, i ze swego miej­sca sprawdzić kolejno zasadność wszystkich tych roszczeń i uznać jako względny ich udział w prawdzie; w ten sposób powstanie z jej punktu widzenia coś w rodzaju hierarchii dających się zaakceptować prawd, któ­re można uporządkować według zasady: „Kto dostrzega więcej prawdy, ma głębszą rację". Jest to zgodne ze starochrześcijańską nauką o „logoi spermatikoi” rozproszonych w całym ludzkim świecie duchowym - nie w tym sensie wprawdzie, jakoby wykluczające się wzajemnie doktryny i poglą­dy mogły mieć jednakowy udział w owym rozproszonym Logosie (musiał­by on w takim wypadku nieustannie sam sobie przeczyć), ale w takim, że węższe horyzonty włączają się w bardziej rozległe. Ten, kto w swoim ho­ryzoncie zdoła zintegrować najwięcej prawdy, miałby roszczenie do po­siadania jej najwyższego osiągalnego poziomu. Byłby, jeśli wolno się tu posłużyć słowami świętego Pawła, nieco ich nadużywając, owym człowie­kiem duchowym, który może wszystko osądzać, sam jednak przez nikogo nie jest osądzany (1 Kor 2,15), nikt bowiem poza nim nie ma tak rozległe­go wglądu w prawdę.

Z takim naiwnym wyobrażeniem o „apologetyce” natrafia jednak chrze­ścijanin jako duchowy alpinista na niemożliwą do przebycia rozpadlinę. Za pomocą tej sumującej i integrującej metody osiąga wprawdzie pewną określoną wysokość, dostrzega jednak nagle, że postępując dalej tą drogą (jeśli da się nią iść), dojdzie nie do Chrystusa, lecz do Hegla, a mianowicie do wchłaniającej w siebie (być może optima fide) wiarę chrześcijań­ską „wiedzy absolutnej”, jeśli nawet wiedza ta dla ostatecznej syntezy łą­czącej Boga ze światem potrzebuje chrystologii, spekulatywnego Wielkiego Piątku i spekulatywnego dnia Pięćdziesiątnicy. Wielu chrześcijan sądzi (może wraz z samym Heglem?), że w ten sposób dotarli do najgłębszego sensu własnej religii, nie dostrzegając wszakże, iż przeoczyli przy tym wolność Boga w Jego samoobjawieniu, a tym samym niepojętość dobrowolnie dającej siebie miłości („wiarygodna jest tylko miłość”). Niechcą­cy przeszli ponad nią, mają ją za plecami albo w kieszeni, zamiast widzieć ją stale przed sobą jako godną adoracji tajemnicę.

Co robić? Z metody postępującej coraz wyżej integracji nie można po prostu zrezygnować, jeśli mamy być zawsze gotowi „zdać sprawę z naszej nadziei” (1 P 3,15). Jednakże sama w sobie metoda ta nie powinna prowadzić do celu, nawet gdyby przy tej coraz wyższej integracji uwzględniała moment coraz wyższej wolności, bowiem również wtedy historycz­nego objawienia Boga z Chrystusem jako zwornikiem nie można by wydedukować, a nawet postulować. Ta niemożność może się przy pewnym zastanowieniu okazać czymś pozytywnym, ponieważ waga czystej, nie dającej się wydedukować faktyczności materii historycznej okazuje się w dziejach świata i w rozwijających się w nich światopoglądach tak przy­gniatająca, że fakty drwią sobie z wszelkiego nanizywania idei jakby pe­reł na naszyjnik. Jeśli istota chrześcijaństwa nie ma zostać racjonalistycz­nie spłycona ani też rozpłynąć się w irracjonalnej mgle, to oba aspekty, które początkowo wydają się wzajemnie nie do pogodzenia, trzeba będzie ze sobą połączyć. Wprawdzie z perspektywy rzeczywistości chrześcijaństwa po­dejmowane są próby zrezygnowania z wszelkich immanentnych dróg in­tegracji: Ten, kto w ślad za Karlem Barthem uznaje fakt Przymierza za we­wnętrzną podstawę stworzenia, może faktem tym objąć całość stworzone­go świata, który własną mocą jest w stanie wytwarzać tylko najrozmait­sze, ale pod względem wartości jednakowo nic nie znaczące idole, jakie tylko dzięki ofierze Chrystusa na krzyżu mogą zostać wyzwolone ze swe­go odrzucenia, stając się w obliczu Tego jedynego prawdziwie za nich odrzuconego niczym. Mniej radykalny, ale jednak podobny był u Schellinga stosunek między (tragiczną) mitologią a (pozytywnym) objawieniem, ponieważ tutaj całkowite odwrócenie tego ostatniego wydawało się być możliwe do pogodzenia z pewną gradacją mitów. (E. Drewermann przyj­muje dzisiaj analogiczny sposób widzenia, tyle że zrównując po prostu mit z chrześcijańskim Logosem, jednakowo obecnymi w człowieku jako archetypy). W sposób z grubsza porównywalny ze stanowiskiem Bartha K. Rahner jeden centralny fakt chrześcijańskiego Objawienia przedstawia za pomocą „egzystencjału nadprzyrodzonego” jako rozciągający się na całe dzieje ludzkości, wskutek czego „kategorialnie” różnym formom wyobrażeniowym religii i światopoglądów przypada znaczenie wtórne.

Te i tym podobne punkty wyjścia stawiają nas w obliczu wspomnianej aporii: w jaki sposób metoda polegająca na integracji oddzielnych punktów widzenia może zmierzać ku wolnemu od wydarzenia stwórczego uni­kalnemu Objawieniu? Czy należy w ślad za Augustynem i Tomaszem ważyć się na koncepcją, że włączona w pierwotną postać stworzonego ducha, pobudzająca do oglądania Boga dynamika wytwarza „poszukują­ce” (Dz 17,27) koncepcje, które wspierane i kierowane przez uprzednio już obecną łaską (wzgl. nadprzyrodzony egzystencja!), zmierzają w kierun­ku tego, czego nie można wytworzyć na zasadzie natury, aby następnie w zrządzonym drogą wolnej inicjatywy Boga, osądzającym i spełniającym zarazem Objawieniu znaleźć się na wyższym poziomie: „gratia non destruit sed elevat et perficit naturom” - zarazem jednak sanans naturom aegrotam”? W takim wypadku rezygnowałoby się z góry z hipotezy jakiejś natura pura i zakładało jednocześnie dwie rzeczy: pozorny paradoks na­tury ukierunkowanej na nieosiągalne siłami przyrodzonymi pojęcie Boga oraz - przekraczając ten paradoks - włączoną już w „czysto naturalną" wolność łaską Bożego samoodsłonięcia się, które wypływając z chrysto­logicznego centrum promieniuje na całą historię.

Można by wtedy, opierając się na takim założeniu, zaryzykować najpierw coś w rodzaju (apologetycznej) próby integracji koncepcji wewnątrzdziejowych. Trzeba jednak uwzględnić przy tym z góry dwie rzeczy. Po pierwsze: tam, gdzie często na płaszczyźnie takich koncepcji poglądy są sobie diametralnie przeciwstawne, tak że na razie wykluczają integrację i tym samym zagradzają drogę do jednolitej wizji łączącej prawa obu sta­nowisk, oba one mogą jednak na wyższej, niedostępnej im płaszczyźnie wnieść elementy przydatne dla takiej jednolitej wizji. Po drugie: jak rady­kalnie koncepcje, powstałe przed poznaniem chrześcijańskiego Objawie­nia, różnią się od tych, którego jego poznaniu świadomie odrzucają zjed­noczenie, jakie nastąpiło w Chrystusie (jako centrum i punkcie szczytowym biblijnej historii Przymierza), i twierdzą, że zastępują je czymś bardziej zrozumiałym. Jakkolwiek oba te stanowiska są pod względem struktural­nym jednakowe, to jednak w swojej najbardziej wewnętrznej intencji za­sadniczo się od siebie różnią. Co prawda, ponieważ dzisiaj zaczyn chrze­ścijański przeniknął całą ludzkość, trudno będzie nawet w światopoglądach (na przykład azjatyckich) trwających na pozór od czasów przedchrześci­jańskich znaleźć coś naiwnie „przedchrześcijańskiego”; zbyt często przy­swoiły one sobie chrześcijańskie (czy biblijne) elementy, aby pokazać, że dla podtrzymania swego własnego roszczenia do całej prawdy nie potrze­bują chrześcijaństwa.

 Nie postawione pytanie

Jak wiadomo, teoretyk pozytywizmu August Comte zakazał dalszego zastanawiania się nad pytaniami, na które nie ma odpowiedzi - jakie stawia dobiegająca kresu epoka filozofii - i postulował, aby stawiać jeszcze tylko takie, które w epoce nauk mogą ze strony tych nauk znaleźć odpo­wiedź. Otóż jest rzeczą zdumiewającą jak bardzo program ten jest dzisiaj nieświadomie albo nawet całkiem świadomie realizowany również przez koncepcje światopoglądowe zwracające się zdecydowanie przeciwko po­zytywizmowi. Filozofia zadawała pytanie o podstawą, istotą, sens i osta­teczny cel „istnienia w ogóle”; wielkie „systemy” religijne nigdy tego py­tania nie pomijały, jakkolwiek dawały (albo zdawały się dawać) na nie odpowiedzi radykalnie przeciwstawne. Każda religia chciała bowiem (i ciągle jeszcze chce) wiedzieć, jaki jest ostateczny sens świata, w nim zaś ludzkiej egzystencji, a więc zawiera w sobie pytanie filozoficzne.

Pozytywizm wyklucza to pytanie i dlatego też występuje świadomie jako ateizm. Otóż gdziekolwiek pojawia się twierdzenie, że wszelkie pytanie ma sens tylko wtedy, jeśli teraz lub później może na nie odpowiedzieć jakaś nauka „ścisła”, mamy do czynienia z pozytywizmem, a tym samym pytanie o Boga (co to jest, z „naukowego” punktu widzenia, Bóg?) jest z góry pozbawione sensu. Tak jest w przypadku wszystkich światopoglą­dów, które wychodzą od „tego, co namacalne” - czy będzie to kosmos, którym rządzące prawa się zgłębia, czy człowiek, którego bada się pod względem medycznym, fizjo- i psychologicznym oraz socjologicznym, które to badanie przeważnie nie jest celem samym w sobie, lecz zmierza do „zmiany”, jawiącej się wyobraźni jako ulepszenie. Obok wszystkich nauk szczegółowych należałoby tu wspomnieć marksizm w różnych jego odmianach. Zazwyczaj nazywa on siebie „materializmem”, ale w gruncie rzeczy jest to tylko skierowane przeciwko „idealizmowi” hasło; zaintere­sowanie Marksa istotą materii jest znikome, cały jego patos koncentruje się na (sterowanej jakoby przez dające się naukowo dowieść prawo dialektyki w rozwoju ludzkości) „przemianie” człowieczeństwa dla osiągnię­cia przez nie optymalnego stanu. Ludzkość, tak jak ona się pod wzglądem socjologicznym przedstawia, jest punktem wyjścia, który wiele z tego, co w ludzkiej egzystencji decydujące jak na przykład śmierć, pomija jako nie­istotne albo - z perspektywy pewnych dziewiętnastowiecznych sytuacji społecznych - próbuje wskazać jego w przyszłości leżący sens.

Wbrew skierowanej przeciwko Comte’owi polemice Marksa jest to socjologiczny pozytywizm, ponieważ przyjmuje istniejącą aktualnie ludz­kość jako fakt dany i nie pyta o głębsze przyczyny tego faktu. W taki sam sposób można coraz dokładniej badać przyrodę i jej ewolucję - metodą darwinowską albo inną - nie zastanawiając siew ogóle nad „faktem” przyrody, materii, życia, „rozwoju”; można wszystko sprowadzać do prawybuchu, nie dziwiąc się w najmniejszej mierze, dlaczego on nastąpił (jeśli nastąpił).

Można następnie, powracając raz jeszcze do człowieka, odkryć go jako miejsce w kosmosie, w którym pojawiają się zasadnicze pytania, i z tej perspektywy konstruować (w sposób „naukowy”) antropologię, która opi­sze fenomen pytającego bytu, nie zadając pytania, jaki sens ma taka pyta­jąca o sens istota jako taka. Przedmiotem tej nauki jest człowiek jako istota pytająca, ale nie to, jaki sens ma on sam - ten, który pyta o swoje wła­sne istnienie tu i teraz, a w tym o istnienie w ogóle: dopiero z chwilą postawienia tego nowego pytania nastąpiłoby przejście od wiedzy antropologicznej do filozofii. Widać z tego, że formy psychoanalizy (czy to według Freuda, czy Junga, czy Adlera) są gałęziami wiedzy wewnątrz-psychologicznej, nastawionymi na „zmianę" pytania o sens z nieodpowied­niej pod względem antropologicznym formy tego pytania na odpowiednią dla człowieka, „zdrową". Również „metapsychologia” Junga nie uchyla się przed takim sformułowaniem pytania. Przedmiotem tej wiedzy jest kon­kretny człowiek, właściwe przedstawienie jego postawy wobec człowie­czeństwa, a bynajmniej nie pytanie o sens istnienia w ogóle (inaczej ma się rzecz w logoterapii V. Frankla, gdzie przyjrzenie się bliżej temu pyta­niu staje się warunkiem ludzkiego uzdrowienia).

W zupełnie innym wymiarze historii ludzkości pojawia się analogiczne pytanie, czy konfucjanizm i szintoizm są czymś innym niż psychologiczno-socjologiczną etyką. Głównym problemem Konfucjusza było przywrócenie w niespokojnych czasach ładu etycznego, wychodzącego od postawy jednostki, która osiągnąwszy doskonałość w swojej ludzkiej dobroci staje się „człowiekiem wspaniałym” i nadaje się do sprawowania rządów. Etyka ta jest wspierana przez dwa filary: przekonanie o istnieniu kosmicznego ładu i spojrzenie wstecz ku wielkim wzorcom przeszłości. Taka etyka, nie mając w gruncie rzeczy charakteru religijnego, może się łączyć z najrozmaitszymi formami wiary religijnej. Podobnie różne formy szintoizmu (państwowy został po drugiej wojnie światowej zlikwido­wany) są niczym innym jak próbą zachowania historyczno-narodowej mentalności w obliczu importu religii zagranicznych (elementy mitologiczne w szinto od dawna utraciły znaczenie), przy czym mentalność ta może, tak samo jak w Chinach, łączyć się z różnymi systemami religijnymi. Pragnie ona czystości serca, wdzięczności, harmonii życia; pytanie o to, co będzie po śmierci, nie jest stawiane - takie metafizyczne pytanie nie wchodzi w grę.

Nie może ono jednak - jak wynika wyraźnie z tego, co zostało właśnie powiedziane - być po prostu filozoficzno-religijnym pytaniem o „istnienie jako istnienie”, lecz musi też jednocześnie dotyczyć znaczenia czy wartości owego istnienia, które dla każdego jest czymś stwierdzalnym. Postawione z perspektywy samego człowieka, pytanie o istnienie zawiera więc w sobie poszukiwanie światła, które rozjaśnia jego sens: może wska­zując na to, że pytania o sens w ogóle nie można stawiać albo, jeśli znala­złaby się na nie jakaś odpowiedź, że jest ona dla człowieka nie do zgłębie­nia; może ukazując jakiś ostateczny sens ponad całością bytu i jakoś rów­nież w tej całości; może wreszcie zwracając człowieka ku niemu samemu i jego pytaniom, poza czym żaden sens nie istnieje, a jeśli jakiś jest, to w najlepszym razie w postaci nie dających się rozwiązać szyfrów. Pierw­sze „światło” byłoby zatem światłem sceptycyzmu, trzecie - światłem spro­wadzenia filozofii do antropologii; tylko drugie pozostawiałoby otwartą przestrzeń dla pytania natury filozoficzno-religijnej. Nad jego możliwymi postaciami trzeba się właśnie w pierwszym rzędzie zastanowić.