Mistrz Eckhart - mistyk codzienności

Tym milej będzie zaskoczony, gdy po dokładniejszym zapoznaniu się z jego twórczością zobaczy, jakie głębokie impulsy dzisiaj właśnie można znaleźć w jego śmiałych, niekiedy wyprzedzających tamtą epokę wypowiedziach. Dotyczą one nie tylko tradycyjnej domeny mistyki, a więc takich tematów jak kontemplacja czy zjednoczenie z Bogiem i drogi do niego prowadzące, ale również wysiłków zmierzających do kształtowania autentycznego człowieczeństwa, a nawet do przeobrażania społeczeństwa. Warto przyjrzeć się bliżej niektórym z tych impulsów. Tym bardziej że również epoka Mistrza z Hochheim, podobnie jak nasza, była czasem przełomu i podobnie jak dzisiaj, ludzie szukali wtedy samookreślenia i głębszego sensu codziennego życia.

Przez całą historię chrześcijaństwa w życiu wierzących pojawiał się problem relacji zachodzącej między ich zewnętrzną działalnością a modlitwą. Czy jest to rzeczywiście alternatywa? Czy naprawdę ogół ludzi ma się zajmować codzienną pracą, a modlitwa ma być dla nich tylko czymś obok, jednym więcej obowiązkiem? Albo czy ludziom odczuwającym szczególny pociąg do kontemplacji i poświęcającym znaczną część dnia medytacji i różnym innym formom modlitwy mają być zupełnie obce sprawy tego świata? Czy oparty na tradycyjnej interpretacji Ewangelii paradygmat wybranej przez Marię "lepszej cząstki" jest jedyny do przyjęcia dla chrześcijanina? Otóż Mistrz Eckhart nie bał się na nowo przemyśleć sceny, jaka rozegrała się w domu Łazarza między Jezusem, Marią i Martą (por. Łk 10, 38-42) i na nowy, rewolucyjny wręcz sposób, określił wspomnianą wyżej relację, dając tym samym cenną orientację nie tylko zakonnicom, do których często przemawiał, ale każdemu wierzącemu. A uczynił to przede wszystkim w Kazaniu 86.

Tradycyjna interpretacja perykopy Łukasza widziała w Marii i Marcie wzorce życia kontemplacyjnego i aktywnego, ale - ze względu na słowa Jezusa - znajdywała w niej także uzasadnienie wyższości kontemplacji nad zewnętrzną działalnością, wyciszonego słuchania słowa Bożego przez Marię nad niespokojną krzątaniną jej siostry. Dopiero współczesna egzegeza zwróciła uwagę na konkretną sytuację (Sitz im Leben), do której odsyła ten fragment Ewangelii: był to czas wędrownych kaznodziejów i oczekiwania mającego niebawem nadejść królestwa Bożego, kiedy słuchanie słowa trzeba było stawiać ponad codziennością z jej materialnymi potrzebami. Eckhart, z właściwym sobie radykalizmem, odwraca hierarchię wartości: Maria, jego zdaniem, reprezentuje dopiero pierwszy stopień na drodze do Boga i do pełni człowieczeństwa. U jej kresu znajduje się Marta. W alegoryzującym wykładzie Ewangelii tłumaczy, dlaczego, zwracając się do Marty, Jezus dwa razy wymienił jej imię1: "Dał jej w ten sposób do zrozumienia, że w pełni ma ona wszystkie dobra doczesne i wieczne, jakie tylko stworzenie mieć powinno. Pierwszym «Marto» potwierdził jej doskonałość w działaniu doczesnym, drugim zaznaczył, że niczego jej nie brakowało również w tym wszystkim, co jest niezbędne do wiecznej szczęśliwości" (Kazania, s. 460).

Dziś trudno nawet zdać sobie sprawę z radykalizmu tego przewartościowania. Wprawdzie dominikaninowi Eckhartowi nieobca była idea kontemplacji rozumianej jako szkoły życia czynnego, niemniej życie kontemplacyjne było uważane w jego czasach za wartość samą w sobie, i to za wyższą od zaangażowań płynących z miłości bliźniego. Jeszcze Tomasz z Akwinu czuł się niemal zobowiązany usprawiedliwiać czynne życie Jezusa i tłumaczył, że nie były to pospolite zajęcia zewnętrzne, lecz najwyższa możliwa forma działalności, a mianowicie głoszenie słowa Bożego. Może w tym stawianiu kontemplacji na pierwszym miejscu było wtedy coś z doświadczenia bliskiego i nam: wyobcowanie jako efekt nadmiernej pracy, wartość zabawy i życia wolnego od stresów. Może jeszcze także ciągnące się od starożytności przekonanie, że ciężka praca, zwłaszcza fizyczna, jest niegodna ludzi prawdziwie wolnych, z wyższych warstw społecznych; zajmowali się nią niewolnicy i ludzie prości, którzy na kontemplację nie mieli czasu, brak im też było potrzebnej do niej kultury umysłowej. Poza tym życie kontemplacyjne było uważane wtedy za jedyną pewną drogę prowadzącą do zbawienia.

W dokonanej przez Eckharta zmianie perspektywy znikła alternatywa. Nie chodziło mu bynajmniej o uznanie życia czynnego za szczytową formę w hierarchii pobożności. Mistrz Eckhart nieustannie przypomina, że nie "sposób" (Weise), czyli forma życia lub pobożności, jest tu decydujący, żadna bowiem droga nie stanowi polisy ubezpieczeniowej na zbawienie. Istotne dla niego jest doświadczenie życia wiarą. Młodszej Marii brak tego właśnie życiowego doświadczenia. Musi się jeszcze uczyć, przez ćwiczenie osiągać dojrzałość, którą zdobyła już Marta. Grozi jej przy tym niebezpieczeństwo charakterystyczne dla "początkujących", z którymi Eckhart często spotykał się w klasztorach i beginażach - szczególnych miejscach jego pracy duszpasterskiej, zwłaszcza w ostatnim okresie życia: utożsamianie życia kontemplacyjnego z kulminującymi w ekstazie pociechami duchowymi oraz pogoń za zjawiskami nadzwyczajnymi. Z nutką życzliwej ironii dodaje: "Nasuwa się nam podejrzenie, że droga Maria siedziała u stóp Jezusa bardziej dla przyjemności niż dla duchowej korzyści. Dlatego Marta powiedziała: Panie, każ jej wstać! - obawiała się bowiem, że Maria pozostanie na zawsze w tym stanie błogości i nie poczyni postępów" (Kazania, s. 460).

Dla Eckharta wartość ma nie samo szczególne przeżycie wewnętrzne, lecz jego oddziaływanie na człowieka i na jego życie codzienne. Przeżycia, najwznioślejsze nawet, przemijają, wartością trwałą jest sam człowiek, toteż kryterium przydatności przeżyć stanowi postęp, duchowy rozwój człowieka. Na swój sposób Eckhart powtarza tu naukę Ewangelii o dobrym drzewie rodzącym dobre owoce. Tematowi temu poświęca całe Kazanie 2, w którym zestawia "dziewicę" z "niewiastą". Dziewica to symboliczne określenie człowieka całkowicie oderwanego, wolnego od wszelkich grzesznych przywiązań, od wszystkich form zawłaszczania. Czy więc taka dziewica byłaby szczytem doskonałości chrześcijańskiej? Nie! Bo "gdyby człowiek pozostał dziewicą, nie zrodziłby owocu. Jeśli ma być płodny, musi stać się niewiastą. Niewiasta to najszlachetniejsze imię, jakie można dać duszy, o wiele szlachetniejsze niż «dziewica». Jeśli człowiek przyjmuje w sobie Boga, dobrze postępuje; w przyjmowaniu tym okazuje się dziewicą. Lepiej jednak, jeśli Bóg stanie się w nim płodny, jedyną bowiem formą wdzięczności za dar jest jego płodność" (Kazania, s. 83). Płodność ta to aktywne życie chrześcijanina, miłość bliźniego, zaangażowanie społeczne, mające źródło w kontemplacji Boga i karmiące się nią nieustannie. Na zewnątrz szara codzienność, wewnątrz blask autentycznego życia Bożego. Podobnie jak inni mistycy, Eckhart ma specjalne określenie (niejedno nawet) dla tego wnętrza człowieka. W Kazaniu 2 nazywa je niematerialną "władzą" i tak mówi - z własnego doświadczenia zapewne: "W niej Bóg nieustannie żarzy się i płonie z całym swym bogactwem, słodyczą i rozkoszą. Zaprawdę, we władzy tej panuje tak ogromna radość i tak wielka, niezmierna rozkosz, że nikt nie potrafi jej w pełni wyrazić ani ukazać" (Kazania, s. 85).

Całe dojrzałe życie autora Kazań jest zresztą ilustracją tej "płodności" wynikającej z kontemplacji Boga. Nie było to życie człowieka zamkniętego w klauzurze klasztornej, unikającego kontaktów z ludźmi, myślącego tylko o wspinaniu się na coraz wyższe stopnie życia wewnętrznego i o "zbawieniu swej duszy". Niezmordowany głosiciel słowa Bożego, autor licznych dzieł filozoficzno-teologicznych, rektor dominikańskiej uczelni, dwukrotnie kierownik katedry teologii na uniwersytecie paryskim, przeor klasztoru, dwukrotny prowincjał, wizytator klasztorów sióstr zakonnych - oto punkty orientacyjne jego zaangażowań w życie ówczesnego społeczeństwa. A inni wielcy mistycy, których duchową spuścizną po dziś dzień nie przestaje karmić się chrześcijaństwo? Augustyn, Teresa z Ávila, Jan od Krzyża i tylu innych wielkich świętych, którzy - mówiąc językiem Kazań - potrafili wolność "dziewicy" godzić z płodnością "niewiasty". Zresztą, to nie o "godzenie" tu chodzi - tak jakby z samego założenia kontemplacja miała stanowić przeszkodę dla aktywności, a życie aktywne wykluczało kontemplację. To przecież z doświadczenia wiary, z przeżycia Dobra Najwyższego, rodziło się przemożne pragnienie dzielenia się. Biada mi bowiem, gdybym nie głosił Ewangelii! (1 Kor 9, 16) zrodziło się w Pawle z Tarsu z jego już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus (Ga 2, 20). Ale - mógłby ktoś powiedzieć - takie łączenie, to może przywilej wyłącznie nielicznych wybitnych jednostek? Nie każdy przecież został stworzony do dokonywania wielkich dzieł... Różną liczbę talentów otrzymują ludzie na drogę życia. To prawda. Ale tu trzeba postawić pytanie, co to są te "wielkie dzieła". Bo są wśród nich i takie przecież, których nikt nie widzi, o których nie mówią media i po których nie pozostanie ślad w podręcznikach historii. Dostępne dla każdego człowieka i dla każdego stanu, w jakim żyje. Nie trzeba chyba wyjątkowej inteligencji ani wielkich talentów, żeby - jak Matka Teresa -pochylić się nad konającym nędzarzem, zająć się nim z miłością, pozwolić mu umrzeć z poczuciem godności, po to, by może w ostatnim momencie odczuł sens i wartość swego życia. Nie są one też nieodzowne do dochowania wierności obowiązkom w pracy, wobec żony czy dzieci. We wszystkich tych sytuacjach konieczne jest tylko jedno: wiara działająca przez miłość (por. Ga 5, 6).

Eckhart odrzuca dualizm Boga i świata, łaski i natury, pobożności i służby człowiekowi. Wartość wyrzeczenia się świata mierzy oddaniem się sprawie świata. Bóg Biblii jest Bogiem dla człowieka. Toteż uczeń Chrystusa oddany sprawie człowieka, budujący pokój i sprawiedliwość, idzie w tym samym kierunku, co Bóg. Te dwie drogi łączą się ze sobą, tworząc jedną drogę. Jak to wyraził jeden z komentatorów Eckharta, w działalności chrześcijanina vita activa staje się vita unitiva - życiem w zjednoczeniu z Bogiem. Na pewnym stopniu intensywności takiego życia nie od rzeczy będzie mówić o mistyce. U Eckharta jest to w każdym razie mistyka, która nie ucieka od konkretnego życia i nie przywiązuje znaczenia do szczególnych przeżyć duchowych. A więc nie jest to mistyka nawiązująca do etymologii tego słowa, pochodzącego od greckiego myein - zamykać oczy. Jeśli "mistyk" Eckharta nie może czegoś widzieć i do końca przejrzeć, to rzeczywistością tą jest misterium Boga i Jego obrazu - człowieka. Wspomniano wyżej o pewnych analogiach dzisiejszych czasów z epoką Eckharta. Jedną z nich jest pokusa ucieczki od świata i od jego struktur, krępujących wolność człowieka. Ucieczki w jakąś formę życia wewnętrznego, wewnętrznych doświadczeń. W tamtych czasach tłumnie wstępowano do klasztorów, w których kwitła "mistyka" wyrażająca się nie w poświęceniu się dla drugiego człowieka, lecz w wizjach, nadzwyczajnych fenomenach i udziwnionych formach ascezy. Dzisiaj mówi się o "mistyce narkotyków" - to także ucieczka, będąca niekiedy formą protestu przeciw monotonii i ciężarom codziennego życia albo też drogą na skróty do intensywnych przeżyć. Punkt wyjścia może być podobny, analogiczne bywają też pragnienia i aspiracje: pełniejszej wolności, więcej świętowania, radości i zabawy, ale istnieje zasadnicza różnica. Podstawowa teza Eckharta brzmi: sens nadaje wolności dopiero jej "płodność", zaangażowanie, jak byśmy dzisiaj powiedzieli. Bez zaangażowania wolność łatwo przeradza się w pogoń za nowymi doświadczeniami, prowadzi do subiektywizmu lub wręcz egoizmu i hedonizmu. Mistrz życia (Lebensmeister), jakim chciał być Eckhart, mówi w związku z tym: "Życie uczy nas wszystkiego, co - poza Bogiem - możemy tutaj osiągnąć" (Kazania, s. 459). Chodzi rzecz jasna o doświadczenie człowieka dojrzałego, oparte na wierze. "Maria, kiedy siedziła u stóp Pana [...] w poczuciu błogości i słodyczy, była dopiero w szkole i uczyła się życia. Marta natomiast doszła już do pełni" (Kazania, s. 465)

Mistrz Eckhart jest daleki od głoszenia chrześcijaństwa anonimowego czy etyki autonomicznej - co chcieliby mu przypisywać niektórzy jego komentatorzy. Jak zresztą mogłyby się pojawić takie idee w duchowym klimacie czternastego stulecia, kiedy wiara była postawą zrozumiałą sama przez się, ateizm natomiast wydawał się czymś niezgodnym z naturą człowieka? Eckhart okazuje się autentycznym humanistą, gdy - podejmując wezwanie niektórych myślicieli starożytnych - głosi, że człowiek ma się stawać tym, kim jest, to znaczy... człowiekiem. Jest on jednak humanistą z gruntu chrześcijańskim i podstawową prawdą o człowieku jest dla niego to, co mówi o nim Biblia: człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boga. Zatem kontemplacja to wpatrywanie się człowieka w jego Pierwowzór. "Niech człowiek we wszystkim odtwarza w swym wnętrzu naszego Pana Jezusa Chrystusa, tak żeby można w nim było dostrzec odblask wszystkich Jego czynów i przebłysk Boskiego; niech się też stara jak najdoskonalej do Niego upodobnić i - o ile to tylko możliwe - nosi w sobie wszystkie Jego uczynki. Ty działaj, a On niech w Tobie przybiera kształt" (Kazania, s. 48n). "Człowiek powinien budować tylko na Bogu" (Kazania, s. 50).

Zatem humanizm bez Boga to humanizm oderwany od swych najgłębszych korzeni. Nie znaczy to, że niewierzący musi być człowiekiem niemoralnym, niezdolnym do etycznego postępowania. Przecież on także jest stworzony na obraz Boga i najbardziej przekonany ateizm nie zdoła w nim zatrzeć tego podobieństwa. Mimo głębokiego skażenia przez grzech, zachowuje wrodzoną zdolność poznawania prawdy - także prawdy religijnej - i czynienia dobra. Na tej wrodzonej (naturalnej) jego możności buduje zresztą łaska Boża. "Bóg żadnego dobra nie niszczy, lecz je dopełnia. Nie niszczy też natury, ale ją dopełnia. Również łaska nie niszczy natury, lecz ją doskonali [...]. Człowiek ma być wolny i panem swych czynów oraz nie doznawać w tym uszczerbku ani przymusu" (Kazania, s. 62). Czy człowiek niewierzący lub wyznający wiarę niechrześcijańską może mieć przeżycia mistyczne, to inny problem. Bez wątpienia można tu mówić o pewnych analogicznych doświadczeniach, zarówno w samych wewnętrznych przeżyciach, jak i w towarzyszących im zewnętrznych zjawiskach mistycznych. Nie będzie to jednak mistyka w znaczeniu chrześcijańskim - zatopienie się w tajemnicy Boga Trójjedynego, o którym Eckhart pisze: "Kiedy wola ludzka osiągnie już z wolą Bożą zjednoczenie tak wielkie, że powstanie jedyne jedno, wówczas Ojciec królestwa niebieskiego rodzi w sobie i w niej swego jedynego Syna. Dlaczego w sobie i we mnie? Bo stanowię w Nim jedno i nie może On mnie wykluczyć. A w działaniu tym Duch Święty otrzymuje swój byt i stawanie się zarówno ode mnie, jak od Boga. Dlaczego? No bo przecież jestem w Bogu!" (Kazania, s. 206).

Na pewno jednak mistyka oraz charakterystyczne dla niej doświadczenie Boga nie są w chrześcijaństwie zarezerwowane dla małej grupki ludzi lub dla szczególnego stanu życia. Czy można powiedzieć, że wszyscy są do niej powołani, tak jak są powołani do świętości? W pewnym sensie tak. Ale tylko w pewnym sensie, bo nie można, wydaje się, postawić między nimi znaku równania. Trudno nawet mówić o "powołaniu do mistyki". Nie wszystkich świętych nazywamy mistykami, bo po prostu nie wszyscy nimi byli. Na drodze do świętości i w niej samej dawane są człowiekowi rozmaite charyzmaty. Jednym z nich byłoby specyficznie mistyczne doświadczenie zjednoczenia z Bogiem, aż po zatratę poczucia odrębności od Niego. Taki szczególny dar nie musi świadczyć o najwyższym stopniu świętości i w tym znaczeniu mistycy nie stanowią jakiejś elitarnej grupy pośród pozostałych świętych. Bóg niektórym z nich daje takie łaski nie ze względu na ich heroiczne cnoty, lecz dla dobra całego Kościoła, jako przedsmak nieba, gdzie Bóg będzie wszystkim we wszystkich. Żebyśmy dzięki ich świadectwu wszyscy mieli "wyobrażenie" tego, co nas czeka u kresu, i żebyśmy nie ustali w drodze.

Chrześcijanin powinien stawiać sobie za cel świętość, a nie szczególne łaski mistyczne. Jeśli będzie do niej konsekwentnie dążył w swym codziennym życiu, jeśli dla niego najważniejszą sprawą będzie wiara działająca przez miłość, to być może jego właśnie wybierze Bóg i da mu - niekoniecznie dopiero u kresu jego duchowej drogi - to szczególne doświadczenie jedności z Bogiem, po którym poznaje się mistyka. Nie może natomiast dążyć wprost do przeżywania fenomenów, towarzyszących niekiedy doświadczeniu mistycznemu. Za taką właśnie pogoń za nadzwyczajnością w życiu religijnym Eckhart karcił swoich słuchaczy, a częściej słuchaczki, które w klasztorach prześcigały się niekiedy w wyszukanych formach umartwień i licytowały się w swych duchowych przeżyciach.

Najbardziej właściwą dla chrześcijanina formą zjednoczenia z Bogiem jest jedność woli. Na nią kładzie nieustannie nacisk mistyk Eckhart. A koniecznym warunkiem zjednoczenia z wolą Bożą jest wyrzeczenie się siebie i wszystkich rzeczy doczesnych ze względu na Boga. Tu także przejawia się radykalizm Eckharta: "W jakiej mierze wychodzisz z wszystkich rzeczy, na ile się w nich wszystkich swego wyzbyłeś, w tej samej mierze, ni mniej ni więcej, wchodzi Bóg wraz ze wszystkim, co Jego" (Traktaty,
s. 22). Abgeschiedenheit (czyli odosobnienie, wyrzeczenie, oderwanie się, ubóstwo w duchu) to jedna z jego podstawowych kategorii w opisywaniu drogi każdego człowieka do Boga. Eckhartowi nie chodzi bynajmniej o zewnętrzną stronę tego wyrzeczenia. Istotny jest stosunek do siebie samego i do dóbr tego świata. W postulacie właściwie rozumianego ubóstwa zawiera się program, którego realizacja w dużej mierze decyduje o życiowym sukcesie chrześcijanina, a nawet po prostu człowieka. A realizować go można na co dzień, w każdej sytuacji, w każdych warunkach. Program dziś niesłychanie aktualny nie tylko dla Kościoła, lecz dla całego świata, w którym człowiek jest coraz mniej wolny, coraz bardziej uzależniony od rzeczy, maszyn i innych dzieł swoich rąk. Program, który powinien dziś trafiać na dobry grunt, bo nigdy przecież nie mówiło się tak często o prawie człowieka do wolności.

Najgłębiej może ten postulat wyrzeczenia i wolności Eckhart ujął w słynnym Kazaniu 52, w którym każe człowiekowi niczego nie wiedzieć, niczego nie chcieć i niczego nie mieć. Na pierwszy rzut oka brzmi to nierealnie. W rzeczywistości chodzi o sposób, w jaki człowiek może i powinien coś "mieć". Mistrz z Hochheim wyjaśnia, że nie może to być posiadanie będące rodzajem zawłaszczenia, wykluczającego otwarcie się człowieka na absolutną Prawdę i Dobro; posiadanie, przez które nie człowiek jest panem wszystkiego i siebie samego, lecz on sam staje się niewolnikiem rzeczy i zakładnikiem własnych pojęć i dążeń.

Postulat oderwania się od własnej wiedzy okazuje się między innymi warunkiem będącego dziś na ustach wszystkich dialogu. Człowiek "zawłaszcza" swą wiedzę wtedy, kiedy zamyka się we własnych pojęciach, uważanych za wyczerpujące i nie podlegające kwestionowaniu, kiedy jego wiedza staje się dlań swoistym asekuranctwem życiowym, kiedy - bojąc się stanąć wobec pełnej prawdy - zamyka się za murami "swoich własnych" prawd. Kiedy brak mu odczucia pewnego relatywizmu jego pojęć, zawieszenia sądu, gotowości przyjęcia nowej pełniejszej prawdy. Podobna receptywność (Empfänglichkeit) powinna cechować człowieka w jego chceniu i posiadaniu - dwóch innych zasadniczych sposobach naszego bycia w świecie. "Niczego nie chcieć" i "niczego nie mieć" nie oznacza wyłączenia się z życia i obojętności wobec spraw tego świata. Gdyby Eckhart żył dzisiaj, z pewnością nieobce by mu były, jako teologowi, zaangażowania społeczne i polityczne. Eckhart nie głosił ucieczki od świata ani negatywnej postawy wobec niego, postulował natomiast głęboką przemianę naszego w nim bycia i przyjęcia w posiadanie wszystkiego na nowy sposób. Jego program to: podporządkowanie się Prawdzie najwyższej, wolność w stosunku do dóbr szczegółowych, otwarcie na dobro coraz czystsze. "Nie mieć nic znaczy mieć wszystko" (Kazania, s. 153); "Nikt nie ma świata w większej mierze niż ten, kto się go wyrzekł całkowicie" (Kazania, s. 261). Postulaty te mają na tyle ogólny charakter, że może je realizować każdy i we wszystkich sytuacjach swego życia. By osiągnąć ten cel, człowiek powinien być skupiony, "zebrany w sobie" (gesammelt), co w języku Eckharta oznacza skoordynowanie działań wszystkich władz w człowieku (umysłu, woli, uczuć, zmysłów), tak by zapanowała w nim całkowita harmonia. Bo ostatecznie liczą się nie same dobre uczynki, lecz człowiek, do którego należą. Uczynki odchodzą w przeszłość, a wartość mają na tyle, na ile dzięki nim człowiek czyni postępy i staje się większy. "Bóg bowiem zważa nie na rodzaj uczynków, lecz tylko na przepełniającą je miłość [...] oraz na całą naszą wewnętrzną postawę, z której wypływają" (Traktaty, s. 43); "Niech ludzie zbyt wiele się nie zastanawiają, co mają robić, więcej natomiast myślą o tym, jacy mają być. Gdyby oni sami, ich postawy, były dobre, wtedy również ich uczynki mogłyby jaśnieć pełnym blaskiem. Jeśli ty jesteś sprawiedliwy, takie będą również twoje uczynki. Nie próbujmy opierać świętości na działaniu, budujmy ją raczej na bytowaniu, bo nie uczynki nas uświęcają, lecz my mamy je uświęcać. [...] Kto nie jest wielki w swym bytowaniu, temu nie pomogą największe nawet uczynki" (Traktaty, s. 22).

Mistyka Eckharta bywa nazywana spekulatywną lub istotową, dlatego że wewnętrzne doświadczenie Boga próbował wyrazić w kategoriach filozoficznych. Stanął tu przed trudnością odczuwaną przez mistyków wszystkich czasów: niemożność wyrażenia tego, co niewyrażalne, to jest spotkania się dwóch bezimiennych istot, Boga i głębi duszy, w równie bezimiennym ich zjednoczeniu. Olbrzymia popularność jego kazań i konferencji, entuzjazm wzbudzany u słuchaczy świadczą jednak, że trudność ta nie była dla niego całkowicie nieprzezwyciężalna. Przez wiele wieków, w następstwie potępienia niektórych jego, nazbyt śmiałych, sformułowań, mógł oddziaływać tylko anonimowo. Oczyszczony obecnie z zarzutów, może w szerszym zakresie być nauczycielem życia i każdego zachęcać do starania się o to, żeby Bóg stawał mu się wielki. Bo "kto ma Boga prawdziwie, ten ma Go wszędzie, zarówno na ulicy i wśród ludzi, jak w kościele, pustelni czy celi klasztornej" (Traktaty, s. 23).