Z kim Bóg zawiera "nowe" Przymierze?

Potwierdzenie przez nauczanie Kościoła trwałości synajskiego przymierza Boga z Izraelem otwiera kwestię współistnienia w czasie różnych przymierzy Boga z ludźmi - pisze ks. prof. Łukasz Kamykowski w książce "Obraz Izraela i Żydów w myśli chrześcijańskiej".

„Nowe” Przymierze z „nowym” Izraelem?

Zadajmy zatem kolejne pytanie: z kim, w świetle tekstów biblijnych, zawiera Bóg „nowe” Przymierze? Widzieliśmy, że autorowi Listu do Hebrajczyków nie chodzi o przymierze z jakimś innym ludem niż ten, z którym Bóg zawarł przymierze pod górą Horeb, lecz o „lepszą nadzieję” dla tego właśnie ludu. Pisze on jednak z perspektywy niezupełnego rozejścia się dróg Synagogi i Kościoła. Judaizm jego czasów nie jest jeszcze ograniczony do nurtu faryzejskiego, do linii przekazu, na który wskazują pierwsze rozdziały Sentencji Ojców w Misznie.

Historia jednak rozwinęła się tak, że to właśnie nurt judaizmu, który zebrał tradycję ustną w Talmud, ogradzając swą interpretacją Torę rozumianą przede wszystkim jako zbiór przykazań, pouczeń, micwot, przez wieki stał się głównym, filarem tożsamości żydowskiej, a tak zorganizowana „Synagoga” i Kościół stanęły do siebie w opozycji, nieufne, często jawnie wrogie wobec siebie. Czy zatem po wiekach można jeszcze mówić o jednym, wspólnym podmiocie „nowego Przymierza” zwiastowanego przez proroków? Jeśli jednak „nowe (kaine)” Przymierze dotyczy „całego” Izraela, to czym jest dla niego Przymierze Synajskie? Żeby to trochę lepiej zrozumieć, przyjrzyjmy się trudnościom z nowymi chrześcijańskimi próbami adekwatnego nazwania „Starego Przymierza” czy „Starego Testamentu”.

„Stare”, „dawne”, „pierwsze” Przymierze?

Po rozstrzygnięciu, że lepiej, bo bardziej zgodnie z sensem hebrajskiego brith, jest oddać nowotestamentowe diatheke jako „przymierze” niż jako „testament”, pozostała kwestia, czy nadal określać je w chrześcijańskiej teologii jako „stare” w przeciwieństwie do „nowego”. Racją przemawiającą za tą tradycją przekładu byłby sens całkowitej nowości, a nie tylko odnowy czegoś od dawna istniejącego, jaki kryje się za mówieniem w Liście do Hebrajczyków o nim kaine, a nie nea. Nie chcąc wszakże sugerować negatywnego stosunku do pierwszej części Biblii chrześcijańskiej, co ma się wiązać z pejoratywnym sensem terminu „stary”, ani przesądzać na korzyść supersesjonizmu, niektórzy autorzy proponują określenie „dawne przymierze”, co wydaje się emocjonalnie bardziej neutralne i nie przesądza o aktualnej wartości Biblii hebrajskiej, niesionej przez nią treści i jej pozachrześcijańskich interpretacji, w szczególności interpretacji rabinicznej.

Jeszcze bardziej pozytywne odniesienie do niej buduje określenie „pierwsze przymierze”. Nie tylko przypomina chronologiczną kolejność, ale zdaje się podpowiadać, że pierwsze jest fundamentem (korzeniem) drugiego (nowego). Ta troska o nazwę adekwatną do takiej świadomości Kościoła, w której supersesjonizm przynajmniej nie jest już oczywistą konsekwencją zaistnienia „nowego przymierza”, pokazuje, że trzeba tym bardziej rozważyć kwestię współistnienia w Bożych rządach nad światem różnych Jego „przymierzy” z ludzkimi społecznościami.

Współistnienie przymierzy Boga z ludźmi

W pewnym sensie Kościół opowiedział się za współistnieniem wielu przymierzy jeszcze w starożytności, kiedy odrzucił pokusę marcjonizmu: przeciwstawiania miłosiernego Boga Nowego Testamentu demiurgowi, który poddał Żydów Prawu Mojżeszowemu. Wówczas jednak wyraźnie skierowano uwagę nie w stronę trwania przymierza Boga z Izraelem, lecz współistnienia nowego przymierza z obietnicą daną w Adamie wszystkim narodom i przymierza zawartego po potopie z Noem, które trwa dla ludów, dla „Kościoła przed Prawem” (Ecclesia ante legem). Dzięki niemu ewangelizacja wszystkich narodów może natrafić wśród nich na podatny grunt i wzbudzać wiarę taką, jaką okazał Abraham, ojciec wszystkich wierzących. Przy takim nastawieniu w Przymierzu Synajskim i w dziedzictwie Tory i Proroków widzi się przede wszystkim zapowiedź mesjańskiego uniwersalizmu. Tak to przedstawia, referując poglądy Józefa Ratzingera/papieża Benedykta XVI, Waldemar Chrostowski:

Natura uniwersalnego przeznaczenia Izraela została zapowiedziana w czasach Starego Testamentu, co widać na przykładzie słów proroka Zachariasza o nowym królu pokoju, który na oślęciu wjedzie do Jerozolimy: „Zachariasz zapowiada królestwo «od morza do morza» – to prawda. Jednak w ten właśnie sposób wychodzi poza kategorie narodowe i ukazuje nowy uniwersalizm, w którym zapanuje powszechny Boży pokój, cały świat zjednoczy się w wielbieniu jednego Boga i usunięte będą wszelkie granice” […]. Chrześcijański uniwersalizm czerpie swoje życiodajne soki z religii Starego Testamentu. Dlatego starotestamentowe księgi święte stanowią pierwszą część Biblii, którą w pewnym stopniu, bo Stary Testament jest obszerniejszy niż Biblia Hebrajska, podzielamy z wyznawcami judaizmu. […] Benedykt XVI uwypukla chrystologiczny dynamizm Tory, Proroków i Pism: „Otóż gdy czytamy Torę wraz z całym starotestamentalnym kanonem, z prorokami, z psalmami i księgami mądrościowymi, wtedy coś staje się bardzo jasne, co w gruncie rzeczy zapowiada już Tora: Izrael nie istnieje jako cel sam w sobie i nie powstał po to, by żyć w «wiecznych» przepisach Prawa. Istnieje po to, by stać się światłem dla narodów”.

Z pewnością Kościół ma własne, takie jak opisane wyżej, rozumienie dynamizmu „Pierwszego Przymierza”, jednak niekoniecznie musi się to wiązać z ostrym przeciwstawieniem zawartym w ostatnim zdaniu cytowanego wyżej tekstu. Uniwersalistyczne powołanie Izraela nie musi się przeciwstawiać jego powołaniu do umiłowania i wiecznego świadczenia o mądrości Boga zawartej na zawsze w Dekalogu i całości micwot ogłoszonych w Torze jako warunki Przymierza Synajskiego. Skoro przymierze noachickie z narodami może współistnieć z „nowym Przymierzem”, które głosi Kościół Chrystusowy (Zgromadzenie Chrystusowe „całego Izraela”) jako aktualne już teraz, to również może z nim współistnieć Przymierze Synajskie przeżywane w Zgromadzeniu Izraela „według ciała” (w Synagodze kontynuującej „Kościół pod Prawem” – Ecclesia sub Lege). Wraca tu myśl o różnym wypełnianiu się Bożego kairos w tym samym czasie hronos. Zanegowanie takiej możliwości wymaga dodatkowego uzasadnienia. Szukano go dawniej, jak widzieliśmy, w demonizowaniu „zatwardziałości (porosis)” Synagogi. Trzeba nam więc z kolei zapytać, jak rozumieć ową „zatwardziałość” w katolickim obrazie Izraela.

Czytaj więcej w książce ks. prof. Łukasza Kamykowskiego "Obraz Izraela i Żydów w myśli chrześcijańskiej".

Ks. Łukasz Kamykowski (ur. 1951) – profesor nauk teologicznych, konsultor Komitetu ds. Dialogu z Judaizmem KEP, były dyrektor Instytutu Teologii Fundamentalnej, Ekumenii i Dialogu na Wydziale Teologicznym UPJPII w Krakowie, członek Komisji Historii i Kultury Żydów działającej w ramach Polskiej Akademii Umiejętności, autor licznych publikacji teologicznych poświęconych przede wszystkim dialogowi chrześcijańsko-żydowskiemu.