Jaka przyszłość dla chrześcijaństwa?

Z Jeanem Delumeau rozmawiają Henryk Woźniakowski i Dorota Zańko

Ze wszystkich religii w świecie to chrześcijaństwo w pewnym sensie daje globalizacji największe możliwości, ponieważ jego przesłanie czyni naród wybrany z całej ludzkości, bez różnic rasowych, klasowych ani żadnych innych. Myślę, że trzeba wykorzystać szansę, jaką jest globalizacja, żeby lepiej pokazać chrześcijaństwo światu.

Czy historycy często odczuwają pokusę zajmowania się futurologią?

Nieuchronnie. Przynajmniej w obszarze wiary. Jeśli bowiem historyk zajmuje się wiarą chrześcijańską, jak to jest w moim wypadku, musi oczywiście stawiać sobie pytania na temat przyszłości. Zajmujemy się więc przyszłością, porównując ją z przeszłością. To wydaje mi się normalne.
W mojej karierze, ponieważ pisałem o religijnej historii Zachodu, musiałem zadać sobie pytanie na temat sytuacji obecnej, pomagając sobie wiedzą, jaką miałem na temat przeszłości Europy Zachodniej w tym aspekcie. Zająłem się kwestią aktualności i przyszłości chrześcijaństwa w trzech książkach: Le christianisme va-t-il mourir? („Czy chrześcijaństwo umrze?”), w Ce que je crois („To, w co wierzę”), która ukazała się w serii o takim samym tytule, i w Guetter l’aurore („Wyczekiwać jutrzenki”), wydanej w roku 2003.

Stosunkowo niewielu historyków ma jednak odwagę wypowiadać się na ten temat pisemnie.

Niezupełnie. Na przykład Pierre Chaunu, mój rówieśnik, zajmujący się historią XVI i XVII wieku, był jednym z rzeczników protestantyzmu francuskiego w naszej epoce. Dodam też, że na wielu uniwersytetach francuskich (a szczególnie na Uniwersytecie Panthéon-Sorbonne, czyli Paris I) istnieją silne ośrodki historii religijnej okresu klasycznego, od XVI do XVIII wieku, i prowadzi się tam też debaty dotyczące współczesności i przyszłości. Nie jestem więc odosobniony.

Czy nie sądzi Pan Profesor, że czarnowidztwo dotyczące przyszłości wiary chrześcijańskiej to czasem samospełniające się przepowiednie? Tak często się je powtarza…

Nie chcę się bawić w proroka. Co do mnie, to życzyłbym sobie dla chrześcijaństwa jakiejś przyszłości, szukam dla niej uzasadnienia, ale nie wiem, czy to się spełni. Znajomość przeszłości pozwala mi jednak coś proponować. Trzeba więc to, co mówię, traktować raczej jako propozycję niż futurologię.

Widzi Pan zatem szansę dla chrześcijaństwa?

Tak. Moim zdaniem obecna globalizacja, która nabrała dużego przyspieszenia, jest dla chrześcijaństwa nową szansą. Ze wszystkich bowiem religii na świecie to ono w pewnym sensie daje obecnie globalizacji największe możliwości, ponieważ jego przesłanie – że Chrystus-Bóg przyszedł na ziemię, że umarł i zmartwychwstał – czyni, można powiedzieć, naród wybrany z całej ludzkości, bez różnic rasowych, klasowych ani żadnych innych. A więc jeśli istnieje przesłanie, które skierowane jest do wszystkich, jest nim właśnie chrześcijaństwo. Myślę, że trzeba wykorzystać szansę, jaką jest globalizacja, żeby je lepiej pokazać światu.

W swoich książkach pisze Pan Profesor o tym, że coraz więcej jest ludzi, którzy uważają się za religijnych, ale nie identyfikują się z konkretną religią ani Kościołem. Czy sądzi Pan, że na dłuższą metę taka religijność jest możliwa?

Mam duże wątpliwości. Ale stwierdzam w dzisiejszej Europie (w mniejszym stopniu w innych częściach świata) pewien ruch polegający na wycofywaniu się z instytucji religijnych. To jest s

zczególnie odczuwalne we Francji, ale także w Wielkiej Brytanii, Niemczech, Hiszpanii czy w Belgii. Narasta dystans w stosunku do silnej instytucjonalizacji chrześcijaństwa w jego postaci katolickiej, jak również protestanckiej.
A więc, cytując słynnego Polaka Leszka Kołakowskiego, który bardzo dobrze postawił ten problem: czy możemy mieć religię bez Kościoła? Osobiście nie sądzę, ponieważ relacja między człowiekiem a sacrum nawiązuje się w czasie i przestrzeni, a więc krystalizuje się w liturgiach, rytuałach, tekstach. I nie wydaje mi się, żeby te liturgie, rytuały i teksty mogły zostać po prostu zastąpione jakąś bezpośrednią łącznością między człowiekiem a Bogiem. Religia bez Kościoła wydaje mi się w istocie religią bez sacrum, pustą i jałową.
Wiem dobrze, że sacrum może być niebezpieczne…

Sacrum „dzikie”…

Sacrum „dzikie” lub nawet zrytualizowane może stosunkowo łatwo doprowadzić do tego, co św. Augustyn nazywał zabobonem. Jest na to wiele przykładów w ciągu wieków.

Nie wierzy Pan Profesor w religię bez Kościoła. A czy sądzi Pan, że doświadczenie historyka przynosi nadzieję? Karty historii są białe i czarne, a tych czarnych jest może nawet więcej.

Czy historia niesie przesłanie nadziei? Przekroczę tu trochę doświadczenia historyka, traktując rzecz bardziej ogólnie, z punktu widzenia zarówno nauk ścisłych, jak i humanistycznych. Pytanie, jakie staje przed każdym człowiekiem, dotyczy sensu życia: czy on istnieje czy nie? W zależności od tego, jakiej odpowiedzi udzielimy na to pytanie, zwrócimy się, lub nie, ku pierwiastkowi religijnemu. Otóż moim zdaniem z długiej historii wszechświata, samej Ziemi i stosunkowo długiej historii ludzkości nie wynika z pewnością, że ewolucja (której absolutnie nie możemy kwestionować) nie posługuje się przypadkiem (jak powiedział Jacques Monod: „przypadek jest koniecznością”). Z tej historii wynika zarazem, że przypadek nie może wyjaśnić wszystkiego.
Leibniz pytał: jak to się dzieje, że jest raczej coś niż nic? Nauka nigdy nie będzie w stanie odpowiedzieć na to pytanie. Jest to więc zaproszenie do szukania sensu wszechświata, do zapytywania, czy przed Wielkim Wybuchem, u początków, nie było jakiegoś Boga. Tego pytania nigdy nie unikniemy. Wykracza ono poza dziedzinę nauki, poza czas i przestrzeń. Czy poza czasem i przestrzenią nic nie ma? Niemiecki teolog Hans Küng napisał niedawno w książce, która w tłumaczeniu francuskim ukazała się pod tytułem Petit traité du commencement de toutes choses („Mały traktat o początku wszystkich rzeczy”) słowa skierowane do naukowców wyznających poglądy materialistyczne: „Ten, kto nie może zobaczyć, co jest za zasłoną, nie ma prawa powiedzieć, że tam nie ma niczego”. To zdanie niezwykle celne i prawdziwe. Z drugiej strony to, że w trakcie ewolucji wystąpiło wiele przypadków, wydaje mi się, powtarzam, oczywiste.
Ewolucja pokazuje jednak globalnie krzywą wznoszącą się – ku życiu, a następnie ku człowiekowi. Stąd pytanie o sens. Jeżeli wszechświat i życie człowieka mają sens, filozofia powie, że trzeba go szukać po stronie Boga i w tym momencie wyciąga rękę do religii, to jest do Objawienia. Istnieje więc droga (powiedziałbym: logiczna) od doświadczenia naukowego do refleksji filozoficznej i akceptacji Objawienia. Objawienia, które ponad nauką, ponad refleksją filozoficzną przynosi ostatecznie konkluzję: że człowiek był chciany, a więc ma przeznaczenie, które dał mu Bóg. Moje doświadczenie filozoficzne ukierunkowuje mnie więc ku nadziei. Tak: Bóg chciał człowieka, a więc wszelkie nadzieje są możliwe.

Jak rozumieć słowa, których użył Pan Profesor w wykładzie wygłoszonym w trakcie tegorocznych Dni Tischnerowskich: że chrześcijaństwo jest jeszcze przed nami?

Oparłem się na obliczeniach przeprowadzonych przez mojego przyjaciela fizyka. Twierdzi on, że kiedy porównujemy historię ludzkości z historią świata, widzimy, jak ona jest krótka. Jeśli daty życia Jezusa umieścimy w kontekście historii ludzkości, zobaczymy, że Jezus jest nam bardzo bliski w czasie. W tej chwili przyjmuje się, że ludzkość – odkąd zasługuje na takie miano – liczy sobie co najmniej około sześćset tysięcy lat. Weźmy inny przykład. Na podstawie aktualnego stanu wiedzy pierwsze grobowce, które świadczą o tym, że ludzie otaczali czcią swoich zmarłych, odnalezione w rejonie Nazaretu, mają około 90 000–100 000 lat. Chrystus jest więc bardzo bliski naszym czasom. Historia chrześcijaństwa jest w tej chwili małym segmentem historii ludzkości. Nic nie świadczy o tym, by ludzkość, a w konsekwencji również chrześcijaństwo, nie miały mieć przed sobą jeszcze długiej historii. Jako historyk stwierdziłem, że taka epoka jak Renesans w Europie, która jawi nam się jako okres świetności, bezustannie nękana była prądami eschatologicznymi przewidującymi bliski koniec świata. Zadziwiające, że ludzie tacy jak Krzysztof Kolumb, Guillaume Budé, który był doradcą kulturalnym Franciszka I, oraz Luter przekonani byli, że koniec świata jest bliski. Według Kolumba miał on nastąpić w 1656 roku. Nie sądźmy więc, że Renesans to wyłącznie „fajerwerki” i radość – przeciwnie, świat chrześcijański żył wówczas w przeświadczeniu bliskiego końca dziejów. Teraz mamy inne nastawienie. Odkąd od końca XVIII wieku badamy wykopaliska i historię ludzkości, widzimy, że jest ona dużo dłuższa, niż sądzimy. Nic nie wskazuje na to, by koniec świata miał nastąpić jutro czy pojutrze, mimo pesymistycznych prognoz współczesnych.

Powróćmy jeszcze do teraźniejszości. Często mówi się, że zjawisko fundamentalizmu religijnego jest dziś powszechne, że widać go na wszystkich płaszczyznach religijnych świata… Czy podziela Pan Profesor to przekonanie? Czy dotyka to również naszego Kościoła?

Absolutnie tak. Od dwudziestu lat możemy zaobserwować pewnego rodzaju usztywnienie wspólnotowej tożsamości we wszystkich wielkich religiach świata. U muzułmanów jest to może najbardziej widoczne, ale widać to również bardzo we współczesnym judaizmie, hinduizmie (stąd plądrowanie kościołów chrześcijańskich w Anglii itp.), a także w katolicyzmie i protestantyzmie. Myślę, że jest to też wyczuwalne w rosyjskim i greckim Kościele ortodoksyjnym. Obecnie jesteśmy więc świadkami – nie zajmuję tu żadnego stanowiska, tylko stwierdzam fakt – usztywnienia pozycji tożsamościowych przede wszystkim właśnie na planie religijnym.

Czy przyczyną tego stanu rzeczy jest globalizacja i to, że religie zaczynają tracić bezpośredni związek z określonym terytorium, że mieszają się i przeplatają ze sobą?

Usztywnienie tożsamości jest konsekwencją sytuacji zagrożenia. Zacznijmy od islamu. Jest pewne, że fundamentaliści muzułmańscy mają poczucie – słusznie lub nie – zagrożenia przez nowoczesną cywilizację. Cywilizację zachodnią postrzegają już to jako tę, która prowadziła wyprawy krzyżowe, już to jako cywilizację ateistyczną. Świat islamu koncentruje się więc na sobie, ponieważ czuje się zagrożony przez zachodnią cywilizację.
Judaizm – czego naturalnie w Polsce nie muszę mówić – doświadczył w czasie II wojny światowej ogromnych cierpień i państwo izraelskie czuje się zagrożone: w tej chwili najbardziej przez Iran. Żyje z mentalnością oblężonej twierdzy.
Chrześcijaństwo również czuje się zagrożone – przez muzułmański fundamentalizm, ale także przez szerzenie się niewiary w świecie, który dawniej był chrześcijański. Usztywnienie tożsamości i rozwój mentalności oblężonej twierdzy występują więc zarówno w katolicyzmie, jak i w protestantyzmie w jego wersji ewangelikalnej.

Wszędzie, również w Polsce, możemy obserwować istnienie zamkniętych grup głoszących mocne wartości, dosyć nieufnych w stosunku do tego, co wyznawało poprzednie, to jest soborowe i posoborowe, pokolenie (przynajmniej w obrębie katolicyzmu) – to znaczy wobec dialogu ze światem. Z drugiej strony prawdą jest, że w Polsce i gdzie indziej istnieją chrześcijańskie środowiska, które śmiało podejmowały dialog z innymi religiami i ze światem niereligijnym i które niejako rozmyły się w świeckiej rzeczywistości. Jaką więc postawę powinni przyjąć chrześcijanie i jaki rodzaj dialogu ze światem prowadzić?

Myślę, że chrześcijanie – katolicy, protestanci, prawosławni czy inni – nie powinni usiłować roztapiać się w jakiejś wspólnej tożsamości. Wspólnej ekumenicznej przyszłości upatrywałbym raczej w pewnego rodzaju elastycznej federacji chrześcijańskiej, która zaakceptowałaby jednakże jakiegoś zwierzchnika. Funkcja zwierzchnika nie byłaby dożywotnia, lecz odnawialna. Musiałby on być rzecznikiem wszystkich chrześcijan. Chrześcijanie różnych wyznań zachowywaliby niektóre swoje wierzenia, niektóre z osobistych kultów, akceptując różnorodność w obrębie tego samego Credo. Słowo „Credo” wymawiam tu z naciskiem. Pamiętam, jak w 1980 roku Jan Paweł II przybył po raz pierwszy do Niemiec jako papież i zwrócił się do niemieckich protestantów z takimi słowami: „To, co nas łączy, jest silniejsze od tego, co nas dzieli”. Moim zdaniem w tym sformułowaniu był cały program. Jestem przekonany, że ta myśl była słuszna i że wspólną platformą chrześcijan jest Credo. Taka platforma wspólnych wierzeń to bardzo dużo. A jeśli chodzi o szczegóły codziennego życia religijnego: specyficzną wrażliwość czy określone preferencje liturgiczne – dlaczego nie? Niech każdy znajdzie tam coś dla siebie według własnych upodobań, próbujmy jednak ustanowić, czy też odbudować, jedność w oparciu o wspólne Credo. Credo, które nazwałem fundamentalnym w Le christianisme va-t-il mourir?, ale które teraz określiłbym po prostu jako Credo.
Pozwólmy sobie pomarzyć i wyobraźmy sobie taką utopię: przyjmijmy, że istotna część chrześcijan dojdzie do porozumienia w kwestii wyznawania wspólnego Credo, akceptując następnie różnorodność szczegółów w rozmaitych krajach i liturgiach. Jaką ogromną siłę stanowiłoby wtedy chrześcijaństwo w świecie. Jaki zasięg miałoby jego słowo. Tymczasem teraz, przy obecnych podziałach, echo tego słowa jest siłą rzeczy o wiele bardziej ograniczone.

Pozostaje pytanie, czy przywódca świata chrześcijańskiego taki, jakim przed stawił go Pan Profesor, byłby kimś więcej niż obecnie na przykład patriarcha Konstantynopola dla prawosławnych.

Sytuacja patriarchy Konstantynopola jest szczególna, ponieważ stoi on na czele niewielkiej mniejszości w obrębie prawosławia. Głównym patriarchą jest patriarcha moskiewski. Patriarcha Konstantynopola nie ma w zasadzie w obrębie prawosławia wielkiego znaczenia. Natomiast gdyby nastał papież – nazwijmy go tak – wybrany przez wszystkie możliwe konfiguracje chrześcijan, jego autorytet w świecie byłby zupełnie inny niż patriarchy Konstantynopola, absolutnie nieporównywalny.

Zarówno w dyskursie religijnym oraz antropologii, która bierze początek z niego i z wizji chrześcijańskiej, jak i w dyskursie laickim niejednokrotnie używa się tych samych słów: na przykład godność czy wolność człowieka. Coraz częściej jednak pojawia się argument, że niemożliwy jest rzeczywisty dialog, ponieważ te wizje bardzo się różnią. I że konsekwencje, które wyciąga się z pojęcia godności człowieka w perspektywie chrześcijańskiej, są całkowicie różne, jeśli nie przeciwstawne, wobec tych, jakie wyciągnięte są z tego samego pojęcia w perspektywie laickiej.

Nie chcę tu uprawiać futurologii, chcę tylko określić stan rzeczy. Daje mi tu do myślenia określenie „godność człowieka”. We Francji szeroko dyskutuje się obecnie problemy moralne. Ta debata obejmuje też Stany Zjednoczone, Hiszpanię, Włochy i inne kraje. Stwierdzamy obecnie, mocniejszą niż w minionych wiekach, tendencję Kościoła katolickiego, który pozostaje w defensywie, do mnożenia zakazów dotyczących postaw moralnych. Ogromna większość Francuzów, a także, jak sądzę, Hiszpanie, Belgowie i ludność innych krajów, znosi to coraz gorzej. Zastanawiam się, czy Kościół katolicki nie powinien przemyśleć kwestii dotyczących osobistej moralności, uwzględniając w większym stopniu pojęcie sumienia indywidualnego. Dotyczy to szczególnie takich problemów jak na przykład stosowanie prezerwatyw, co jest naczelnym tematem mediów. Mam tutaj artykuł, który 21 kwietnia 2009 ukazał się w piśmie „La Croix”, napisany przez Josepha Bouchaud, byłego superiora generalnego Lazarystów, który blisko trzydzieści lat życia spędził w slumsach w różnych częściach świata. Nie rozpatruje on kwestii stosowania prezerwatyw tylko w kontekście AIDS, ale porusza problem światowego przyrostu demograficznego w krajach na szczególnie niskim poziomie rozwoju, takich jak kraje afrykańskie czy Filipiny. Pyta: jak, według was, te miliony biedaków mają doświadczyć w minimalnym choćby stopniu godnego życia w populacjach, gdzie dzieci rodzą się w liczbie, której nawet nie da się określić? Te kwestie trzeba pozostawić ludzkim sumieniom.
Dotykamy tu niezwykle poważnego problemu, ale wydaje mi się, że katolicyzmowi zagraża impas, jeśli Rzym, który odrzuca w tej kwestii wszelkie ustępstwa, nie zechce w większym stopniu uwzględnić indywidualnego sumienia.

Nie wiadomo, czy można przyjąć, że w przyszłości Kościół zmieni swoje stanowisko w kwestii stosowania prezerwatywy. Jak pamiętamy, czterdzieści lat temu, kiedy została opublikowana encyklika Humanae vitae, również toczyła się dyskusja i papież podjął decyzję niezgodną z tym, co mówiła komisja teologiczna.

Tak. Paweł VI wycofał tę kwestię z porządku obrad soboru. Potem powołał dwie komisje, ekspertów i biskupów. Mimo że głosowały one za przyzwoleniem na antykoncepcję, podjął decyzję przeciwną.

Pozostańmy jeszcze w niedawnej przeszłości. Około trzydzieści lat temu Alain Besançon opublikował La confusion des langues (Pomieszanie języków). Pisał tam, że następuje konfuzja języka katolickiego z językiem ideologicznym, marksistowskim, i że stanowi to duże zagrożenie.

Był to chyba „pierwszy” Alain Besançon, bo on potem zupełnie się zmienił. Stał się katolickim integrystą.

Tak, chyba „pierwszy”. Mówiąc o mieszaniu się języków, miał na myśli przede wszystkim marksizm, teologię wyzwolenia, ale również inne prądy, od czasów Lamennais etc. Czy sądzi Pan Profesor, że istnieje takie zagrożenie pomieszaniem języków, przesłania chrześcijańskiego z innymi przesłaniami – nie z marksizmem, bo on prawdopodobnie umarł, w tej chwili nie daje żadnego znaku życia…

Mam nadzieję…

… ale pomieszania z innymi językami ideologicznymi lub pseudoideologicznymi, w które przesłanie chrześcijańskie może się ubrać jak w kostium?

Wracamy tu po części znowu do trudnej sytuacji, w jakiej znajduje się chrześcijaństwo, a szczególnie katolicyzm. Na horyzoncie jest wielu przeciwników. Na poziomie intelektualnym jest po pierwsze twardy materializm, który niezaprzeczalnie odnosi pewne sukcesy w środowiskach naukowych.

Nie tylko naukowych…

Ale przede wszystkim. Wokół nich tworzą się szkoły. Po drugie, i tutaj podzielam trochę obawy kolejnych papieży, obecna cywilizacja materialna Zachodu wydaje mi się w pewnym sensie cywilizacją na łasce losu. Wszystko musi być dozwolone, człowiek jest panem swego losu, zdawać sprawę ma tylko przed sobą itp. Odchodzi się od pewnego minimum wartości, co może być zgubne dla obecnej cywilizacji. Kultura obrazkowa, nadużywanie Internetu itp. mogą mieć na ludzi katastrofalny wpływ. Myślę, że powinniśmy się trochę zastanowić nad przyszłością naszej cywilizacji, która ma tak ogromne środki techniczne. Chrześcijaństwo skonfrontowane jest więc z tym agresywnym materializmem, z cywilizacją konsumerystyczną i niezaprzeczalnie hedonistyczną, wreszcie z konkurencją innych religii, bardziej skłonnych do uproszczeń. Islam na przykład jest religią, która ma teologię prostszą niż chrześcijańska, ale równocześnie bardziej precyzyjne nakazy i zakazy oraz skrócony katechizm, o wiele łatwiejszy do przyswojenia niż dużo bardziej złożony dogmat chrześcijański. Ofensywa idzie więc z różnych stron i trzeba jej stawić czoło, co nie jest łatwe.

W swoich publikacjach pisze Pan Profesor o agresywnej laickości…

Tak, we Francji przeżywamy teraz okres czy też powrót laickości agresywnej.

Jak Pan to tłumaczy? Kościół nie jest dzisiaj przecież żadnym zagrożeniem dla niewierzących lub wierzących inaczej.

To bardzo złożona kwestia. Być może obcokrajowcy są nawet w stanie trafniej odpowiedzieć na pytanie dotyczące sytuacji we Francji niż sami Francuzi. Słowo „laickość” jest źle rozumiane za granicą. To słowo na użytek przede wszystkim francuski. Trzeba wiedzieć, mówię to jako historyk, że istnieją wciąż zaszłości w relacjach między Francuzami pochodzące z okresu rewolucji francuskiej, kiedy to Francja podzieliła się na dwie części. Błędy były po obu stronach. Z jednej strony na przykład papież Pius VIII odmówił przyjęcia Deklaracji Praw Człowieka (teraz wydaje nam się to dziwne), z drugiej strony Konstytuanta chciała pośredniczyć, nawet na planie religijnym, w relacjach między papiestwem a klerem francuskim. Kler na to się nie zgodził. Według słów Talleyranda to konstytucja cywilna kleru spowodowała, że rewolucja francuska wymknęła się spod kontroli. I od tego momentu Francja nie może uporać się z tym problemem. Tym bardziej, że w XIX wieku Kościół masowo opowiedział się po stronie władzy – najpierw za Restauracją, potem za Napoleonem III. W konsekwencji idee republikańskie musiały utorować sobie drogę mimo opozycji Rzymu. Stąd „mocna” zasada i praktyka laickości we Francji. Tymczasem niektóre działania, nawet niedawne, francuskiego rządu mogłyby sugerować, że chciałby on ponownie zakwestionować laickość, taką, jaką ustanowił de Gaulle. W konstytucji z 1959 roku, która nadal pozostaje naszą konstytucją, słowo „laickość” figuruje na żądanie de Gaulle’a. Był on praktykującym katolikiem. Ale wyznaczył sobie taką regułę postępowania: kiedy uczestniczył we mszy na przykład w kościele Notre-Dame de Paris jako prezydent Republiki, nie przystępował do komunii. Jeśli natomiast był na mszy w prywatnej kaplicy w Pałacu Elizejskim lub w swej miejscowości Colombey-les-Deux Eglises – komunikował. Tak więc chciał, aby obie te sfery były rozdzielone.
Obecnie episkopat francuski jest bardzo ostrożny w tej kwestii i nie pragnie rewizji prawa z 1905 roku o rozdziale Kościoła i państwa. Ale domaga się – i całkowicie to popieram – aby laickość nie była antychrześcijaństwem. W tej chwili sytuacja jest delikatna, ponieważ niewątpliwie nastąpiło odnowienie antyklerykalizmu agresywnego, a z drugiej strony obecny rząd ma tendencję do przechylania wagi w drugą stronę. Bardzo trudno utrzymać równowagę. Pewne jest, że episkopat francuski nie chce rozjątrzać tej sprawy; pragnie, by laickość wpisana do konstytucji została zachowana, jednak bez aspektu agresywności.

W gruncie rzeczy trudno jest zrozumieć tę agresywną laickość nie tylko we Francji, gdzie jest najbardziej widoczna, ale też w innych krajach.

Agresywność wobec Kościoła katolickiego (o wiele większa niż wobec protestantyzmu) najsilniej przejawia się we Francji, ale rozlewa się też na frankofońską część Belgii, na Hiszpanię, a nawet na Włochy, nie mówiąc o innych krajach.

Jaka jest przyczyna kryzysu wiary wśród młodych ludzi? Czy nie taka, że chrześcijaństwo postrzegane jest jako religia zbyt opresywna?

Niewątpliwie. Moja najobszerniejsza książka nosi tytuł Grzech i strach. W konkluzji tej pracy piszę, że obraz Boga, jaki zbudowało dawne chrześcijaństwo, był jedną z przyczyn dechrystianizacji. To jest więc częściowo odpowiedź na Państwa pytanie. Inaczej mówiąc, wspomnienie Boga karzącego, o którym zbyt długo nauczano, pozostało. W zbiorowej pamięci chrześcijaństwo pozostało jako religia zbyt opresywna, religia posługująca się, jak to nazwałem, „duszpasterstwem strachu”. Jestem przekonany, że pamięć tego, bardziej niż cokolwiek innego, co dzieje się w naszych czasach, oddala młodych ludzi od chrześcijaństwa, szczególnie od katolicyzmu.

Jak można temu zaradzić?

Przede wszystkim nie wracając do tamtego obrazu Boga. Zbudowany on został na teologii formuły „wielu wezwanych, niewielu wybranych”. Ileż razy ją słyszeliśmy! Bóg wie, ile kazań wygłoszono w przeszłości w oparciu o to zdanie, które źle rozumiano. Co to znaczy „wielu wezwanych, niewielu wybranych”? Otóż znaczy to: nie wszyscy wezwani są do powołania. Nie ma tu więc mowy o zbawieniu. Tymczasem rozumiano to, jakby wybranie było predestynowaniem do raju. „Nie wszyscy są wezwani” oznacza: nie wszyscy mają powołanie do bycia apostołami, uczniami. A to w żadnym razie nie jest to samo co powiedzieć: wielu ludzi ma powołanie do raju, ale niewielu do niego wejdzie. Nadano tej formule całkiem przeciwne znaczenie. Właśnie to „duszpasterstwo strachu” oddaliło ludzi od Kościoła.

Czy odpowiedzialny jest za to święty Augustyn i jego formuła massa damnata?

Tak. Powrót do augustynizmu – choć Augustyn był oczywiście wielkim umysłem – siłą rzeczy prowadzi ponownie do pojęcia massa damnata, a tego bardzo się boję.

Ale są też teologowie katoliccy, którzy głoszą apokatastazę, teorię zbawienia powszechnego, jak na przykład jeden z naszych znakomitych autorów, ksiądz Wacław Hryniewicz, który w swoich książkach nie zgadza się na ostateczne zwycięstwo zła.

Ja też idę raczej w tym kierunku. Wykład o Campanelli, który wygłosiłem w Krakowie z okazji IX Dni Tischnerowskich, kończę jego tekstem na ten temat. Campanella był za szeroko pojętym zbawieniem. Nie chcę tu apologizować jego postaci – zająłem się nim, bo chciałem wiedzieć, kim był.

Jan Paweł II beatyfikował i kanonizował więcej osób niż jakikolwiek inny papież. Niejednokrotnie krytykowano go za to. Zastanawiam się, czy nie był to w jego wypadku rodzaj polemiki z augustynizmem.

Nie potrafię odpowiedzieć na to pytanie. Myślę natomiast, że Jan Paweł II kanonizował wiele osób, z różnych zakątków ziemi, żyjących stosunkowo niedawno, ponieważ chciał pokazać, że katolicyzm pozostaje religią nadal aktualną i żywą. I to mu się, jak sądzę, udało.

Jest oczywiste, że w przeszłości nadużywano, zwłaszcza w nauczaniu religijnym, argumentów opartych na strachu. Ale z drugiej strony chyba istnieją zjawiska czy aspekty rzeczywistości, których należy się bać? Czy istnieje strach, który jest dla nas pożyteczny?

Strach istnieje i jest nieunikniony. Jest elementem kondycji nie tylko ludzkiej, ale wszystkich stworzeń żyjących. Najbardziej elementarny strach to strach przed śmiercią. Dotyczy to nas wszystkich. Można czasem spotkać ludzi, którzy nie odczuwają strachu. W czasie II wojny światowej Amerykanie przeprowadzili testy jednocześnie na żołnierzach w Tunezji i w Japonii. Wyniki, jakie uzyskali, były podobne: około jeden procent żołnierzy stwierdzało, że nie odczuwają strachu. A więc odczuwanie strachu jest rzeczą normalną. Strach to skutek fizycznej i psychicznej imobilizacji w obliczu niebezpieczeństwa. Istnieją jednak różne odmiany strachu, tak w wymiarze indywidualnym, jak zbiorowym. Lęk to strach, który się w nas osadza i przekształca w stan patologiczny.
Trzeba być świadomym, że to nieuniknione. Myślę, że niewielu jest ludzi, którzy nie przeżywają lęków – czy to z powodu stanu zdrowia, czy trudności życia codziennego, czy problemów, z jakimi się stykają. Wiara, modlitwa mają pomóc przezwyciężyć strach. Są chwile, kiedy wydaje nam się, że nie ma już przed nami przyszłości, że nie mamy po co żyć. Moim zdaniem nie należy bać się tego uczucia, należy raczej się z nim zmierzyć i powiedzieć sobie: w tym jest Bóg, pokonam ten strach. Trzeba mieć tego świadomość, próbować się opanować, wyjść z pułapki strachu, odnosząc się do wiary lub szukając oparcia we własnej sytuacji egzystencjalnej, takiej, jaka ona naprawdę jest.