Niniejsza książka stanowi wprowadzenie do studiów nad mistycyzmem w religiach świata. Powinna ona trafić zarówno do zwykłego czytelnika, jak i do studentów. Dostarczamy w niej teorii mistycyzmu oraz szkicujemy jego ogólne kontury w hinduizmie, buddyzmie, religiach Chin i Japonii, judaizmie, chrześcijaństwie, islamie, a także w tradycyjnych kulturach religijnych ludów nieposługujących się pismem w Ameryce Północnej i Południowej, Australii i Afryce. Sugerujemy także, w jaki sposób czytelnicy mogliby się zastanawiać nad tym, co może wnieść mistycyzm do ich własnego życia. (Ze Wstępu)
Mistycyzm w wielkich religiach świata - zobacz więcej
Idąc za wielowiekowymi tradycjami swojego plemienia, indiański chłopak wkraczający w wiek dojrzewania otrzymuje ostatnie instrukcje od starszego człowieka, który był jego nauczycielem, i udaje się na kilka dni odosobnienia w głębi puszczy. Wyrusza na poszukiwanie wizji, dramatycznego doświadczenia, które ukaże, kim zgodnie z wolą świętych sił ma się stać jako dorosły człowiek. Poszcząc, pozwalając, by samotność zawładnęła jego duszą, i próbując utrzymać swojego ducha w czystości, oczekuje na rozstrzygające objawienie. Nadchodzi ono czwartego dnia. W obręb świętej przestrzeni wdziera się czarny niedźwiedź. Chłopiec przygląda mu się w skupieniu. Zwierzę zatrzymuje się i zdaje mu się swobodnie przyglądać. Kiedy niedźwiedź zbiera się do odejścia, chłopak słyszy w głębinach swojego umysłu słowa: „Nie obawiaj się niczego. Idź przez świat bez pośpiechu, z godnością". Powróciwszy do swojego nauczyciela, chłopak opowiada o tym, czego doświadczył. Mistrz jest zadowolony: „Czarny Niedźwiedź to będzie twoje nowe imię. Módl się gorąco, aby duch tego wielkiego brata pozostał przy tobie. Zapamiętaj jego przesłanie. Żyj bez lęku, tak jak on. Poruszaj się niczym wódz". Przedstawiając chłopca reszcie plemienia, mistrz promienieje dumą. Wódz prosi go o przeprowadzenie ceremonii uświęcającej wejście Czarnego Niedźwiedzia w okres dorosłości, co też nauczyciel czyni z wielką godnością. Poszukiwanie wizji było przełomowym doświadczeniem dla wielu indiańskich chłopców. Nieotrzymanie wizji mogłoby oznaczać, że będą musieli żyć wśród kobiet, że ich męskość pozostanie nieokreślona, zaprzepaszczona.
Wejście w dorosłość, dokonujące się w sposób bardziej naturalny u młodych dziewcząt rozpoczynających menstruację, mogło być okazją do samotności i refleksji pogłębiającej ich poczucie samych siebie, ale było mniej dramatyczne od walki, jaką muszą przejść chłopcy. Młode indiańskie kobiety poznawały tajemnice płodności. Młodzi mężczyźni uczyli się tajników zabijania. Te dwie moce rozpoczynania i kończenia życia miały charakter biegunowy i powinny być ściśle rozdzielone. Dlatego też kobiety udawały się w odosobnienie podczas miesiączkowania, a mężczyźni czynili to po polowaniu lub działaniach wojennych. Każda z mocy miała własną mistykę, aurę zdolną do porwania wrażliwych jednostek do samego jądra świętości, do pierwotnej rzeczywistości odpowiedzialnej za istnienie świata. Czy zatem nadejście każdej z tych mocy lub też osiągnięcie dorosłości mogło być okazją do doświadczenia mistycznego?
Jak zobaczymy, w każdej dyskusji dotyczącej mistycyzmu wiele zależy od przyjętej definicji. Wychodzimy z założenia, że poszukiwanie wizji, intensywne doświadczenie kobiecej płodności, kształtujące duszę zmaganie z wielką burzą lub namiętna miłość obnażająca strukturę świata czy też dialog z osobowym bóstwem w głębokiej modlitwie może się przeistoczyć w mistyczny moment, jeśli doświadczająca tego osoba czuje się wciągnięta w bezpośrednie spotkanie z ostateczną rzeczywistością, z samym fundamentem wszystkiego, co istnieje. Z tego punktu widzenia mistycyzm w mniejszym stopniu zależy od szczegółów danego doświadczenia - poszukiwania wizji, tańca rytualnego, medytacji zen, spostrzeżenia ostatecznej doskonałości dziecięcego ucha - w większym zaś od tego, co się w ten sposób dokonuje, dokąd to „porywa" osobę doświadczającą tego stanu.
Wyobraźmy sobie inną scenę. Chasydzki rabin zatopił się w modlitwie za swój cierpiący naród. Czuje, że został przeniesiony do wrót nieba, gdzie Pan Wszechrzeczy wysłuchuje wszelkich skarg swojego ludu. Rabin jest cieleśnie obecny w synagodze. Zgromadzenie może się przyglądać jego pokłonom. Jednakże jego duch dostał skrzydeł. Przez intensywność modlitwy opuścił samego siebie. U wrót nieba anielski stróż mierzy go wzrokiem i pozwala mu wejść. Porusza się w stronę niebiańskiego tronu, tak blisko, że może już dostrzec kilka promieni boskiej chwały. Oślepiony światłością, wręcza petycję: „Zatroszcz się o mój lud, o Twój lud". Nagle jest z powrotem na ziemi; czuje ból pleców, gdyż schylał się nisko przez długi czas. Wsłuchując się w swoją duszę, przemawia do ludzi: „W jakiś sposób, nie wiem dokładnie jak, Pan zatroszczy się o nas. Wie o naszej prośbie. Rani to Jego serce. Trwajcie w wierze, moi bracia i siostry. Czekajcie. Przypomnijcie sobie naszych przodków na pustyni, oczekujących na wejście do Ziemi Obiecanej. Przypomnijcie sobie, jak Bóg ocalił Izaaka od ostrza noża. Bóg dał, Bóg wziął, niech imię Pana będzie błogosławione (Księga Hioba). Wszelkie ciało jest jak trawa. Nasze życie przemija. Trwajcie w wierze. Nie poddawajcie się rozpaczy. Niech Pan będzie naszym Panem, Tym, który troszczy się o was o wiele lepiej niż wy sami moglibyście się o siebie zatroszczyć".
W tej historii chasydzki rabin czyni to samo, co czynili jego słynni poprzednicy: bierze na plecy cierpienia swojego ludu i zanosi je przed oblicze Pana. Zapewnia, że Bóg wie, jak bardzo cierpi ta mała cząstka Narodu Wybranego. Modlitwa rabina jest mistyczna w tym sensie, że przenosi go do centrum wszechświata, do źródła wszelkiego stworzenia, do boskiego miejsca, w którym wszystko, co się wydarza, nabiera sensu; staje się cząstką wielkiej tkaniny, jaką Bóg tka za pomocą historii. Tam rabin zostaje przeistoczony. Można jego wizję nazwać fantazją albo symbolem odzwierciedlającym podróż jego duszy lub czymkolwiek innym, ale nie należy umniejszać jej znaczenia. Nie należy traktować rabina protekcjonalnie, jakby nasz pogląd na świat z końca XX wieku przerastał jego w oczywisty sposób. Gdzie umieszczamy centrum wszechświata? Gdzie mieścimy swój płacz, kiedy ból staje się nie do zniesienia? Jeśli nie umiemy odpowiedzieć na te pytania, jeśli nie mamy dokąd uciec, to czyż nie jesteśmy ubożsi od rabina? Kto w takim razie mieszka w przydrożnym zajeździe, a kto w pałacu pamięci?
A teraz wyobraźmy sobie mniszkę buddyjską z Chin, medytującą zgodnie ze swoją tradycją. Siedzi w spokoju w pozycji lotosu; jej plecy są proste, ciężar ciała doskonale wyważony, oczy półprzymknięte i utkwione gdzieś w przestrzeni. Pozostawiła daleko za sobą swój koan (medytacyjną formułę). Po prostu siedzi, nie przywiązując wagi do rzeczy, jakie unoszą się w strumieniu jej świadomości, pozwalając, aby wewnętrzna wiedza, wrodzony stan Buddy w jej umyśle, była coraz bliższa zamanifestowania się. Jest stracona dla świata, chociaż nie podróżuje w wyobraźni, jak to czynił rabin. Jest skupiona, zebrana w sobie, „cała w jednym punkcie". Dlatego też kiedy mały zielony robaczek, jakiego spostrzegła, spycha kroplę wody z koniuszka brązowego liścia, na którym żerował, upadek tej kropli zostaje zarejestrowany jako coś na kształt miniaturowego trzęsienia ziemi. Wszystko to, co składa się na egzystencję, mogłoby być zawarte w tej kropli. Nic nie wymaga oddzielenia kropli od liścia, liścia od owada, owada od samej mniszki. Mniszka nie doświadcza tej intuicji z mocą oświecenia. Nie czuje, by cały jej duch wywracał się do góry nogami i przenosił ją w najdalej wysunięty punkt mądrości. Ale instynktownie wyczuwa, że przybliżyła się o mały krok do dnia, w którym może się to wydarzyć. Przerywa swoją medytację trochę głębiej przeświadczona o tym, że buddyjska zasada powstrzymywania pragnień prowadzi do najwyższego spokoju.
Gdyby mniszka bezpośrednio doświadczyła ostatecznej rzeczywistości, odczuwając wewnętrzne światło, jakie w myśl nauk buddyjskich świeci wewnątrz wszystkich rzeczy, moglibyśmy nazwać jej medytację mistyczną. W takiej postaci, jak to zostało opisane, to, czego doświadczyła, nadal jest przygotowaniem, wprowadzeniem, nawet jeśli dość zaawansowanym. Większość buddyjskich opisów oświecenia przedstawia ostateczną rzeczywistość w kategoriach bezosobowych. Nie ma „Pana Wszechrzeczy" wysłuchującego modlitw w niebiańskim pałacu. Nie ma też czarnego niedźwiedzia przychodzącego jako „krewniak", by uczynić pokrewieństwo pomiędzy istotami ludzkimi a zwierzętami czymś tak wyrazistym, by doświadczająca tego osoba nie mogła już nigdy więcej w nie powątpiewać. Konfiguracja większości buddyjskich doświadczeń szczytowych jest prostsza, ich ton spokojniejszy, temperatura niższa; ale przemiana może być równie głęboka. Przez tę przemianę świat osoby dostępującej szczytowego czy też mistycznego doświadczenia zasadniczo, a często też nieodwracalnie się zmienia, tak że niemożliwy jest już powrót do wcześniejszych doświadczeń. Taki człowiek odnajduje więcej piękna, więcej radości, niż mu się zdawało, że to jest możliwe.
Istnieje więcej teorii dotyczących tego, co dzieje się z ludźmi takimi jak ci, których opisaliśmy, dając oparcie większej liczbie definicji pojęcia mistycyzmu, niż mogłoby to objąć adekwatnie jakiekolwiek ujęcie ogólne. Dlatego też Louis Dupre, przystępując do przeglądu definicji mistycyzmu w The Encyclopedia of Religion, zaczyna od istotnego zastrzeżenia:
Żadna definicja nie może być jednocześnie treściwa i wystarczająco szeroka, aby zawrzeć wszystkie doświadczenia, które w taki czy inny sposób były opisywane jako mistyczne. W 1899 dziekan W.R. Inge zestawił dwadzieścia pięć definicji. Od tego czasu badania nad religiami świata znacznie się posunęły, a także wyłoniły się wszędzie nowe, rzekomo mistyczne kulty.
Chociaż zakres terminu wydaje się rzeczywiście rozciągać w nieskończoność, uczciwiej jest zapewne pogrupować teorie mistycyzmu w dwóch szerokich dziedzinach: esencjalistycznej i empirystycznej. Teorie esencjalistyczne kładą nacisk na tożsamość doświadczeń szczytowych, jakie człowiek byłby skłonny ujmować w kategoriach mistycyzmu. W konsekwencji te teorie skłaniają się ku założeniu, że natura ludzka nie zmienia się zasadniczo w zależności od kultury i okresu historycznego. Teorie esencjalistyczne często zakładają lub wręcz twierdzą, że ostateczna rzeczywistość, z jaką istota ludzka ma nieustannie do czynienia (choć może nigdy z tak wielką intensywnością jak w momentach mistycznych), jest zawsze i wszędzie ta sama. Tę ostateczną rzeczywistość można nazwać „Bogiem" lub „zasadą istnienia", czy też określić dowolnym równoważnym terminem, ale niezależnie od nazwy jest ona tym samym dla ludzi Wschodu i Zachodu, dla tych, którzy nazywają siebie teistami, wierzącymi w Boga, jak i dla tych, którzy nazywają siebie ateistami, niewierzącymi.
Zwolennicy esencjalistycznej teorii mistycyzmu mogą się od siebie znacznie różnić sposobem, w jaki ją uzasadniają i stosują. Mogą przypisywać większą lub mniejszą wartość historycznym i kulturowym zmiennym. W ostatecznym rozrachunku odrzucają jednakże empirystyczny pogląd na rzeczywistość, zgodnie z którym nie ma esencji, zasadniczej tożsamości, możliwej do odnalezienia zawsze i wszędzie. Esencjaliści sądzą, że mistyk hinduski przeżywa zasadniczo to samo doświadczenie co mistyk żydowski lub chrześcijański.
Empirystyczne teorie mistycyzmu zajmują przeciwstawną pozycję. Ten pogląd dotyczący tego, co się dzieje w momentach mistycznych, wpływu lokalnej kultury na naturę ludzką, a także samej rzeczywistości, zarówno bezpośredniej, jak i ostatecznej, jest w większym stopniu powiązany ze szczegółami doświadczenia, niż ma to miejsce w poglądzie esencjalistycznym. Empiryści przykładają większą wagę do języka, czasu historycznego i innych aspektów kultury jednostki, a także do szczególnych awersji tejże jednostki, niż do jakiegoś jądra czy podstawowego podobieństwa, które wszyscy ludzie mogą podzielać. Dlatego też empiryści podchodzą z nieufnością do twierdzeń, że w chwilach swoich doświadczeń mistycznych hinduiści, chrześcijanie, żydzi i wszyscy inni przeżywaj ą zasadniczo to samo. Dla zwolenników tego drugiego poglądu to, co esencjaliści byliby skłonni uznawać za przypadłość, urasta do wyższej rangi i ustanawia przeważającą część znaczenia doświadczenia mistycznego. Co za tym idzie, empiryści są ostrożniejsi w dokonywaniu uogólnień dotyczących całej historii religii. W większym stopniu niż esencjaliści są skłonni do rozróżniania buddyjskich, muzułmańskich, taoistycznych czy indiańskich momentów mistycznych.
W eseju zatytułowanym The Mystical Illusion (Złudzenie mistyczne) Hans H. Penner wyłożył z wielką mocą to, co nazywamy postawą empirystyczną:
Podstawowe założenie tego eseju głosi, że nie ma bezpośredniego doświadczania świata ani „innych ludzi inaczej niż poprzez relacje społeczne, które je «zapośredniczają»". Jeśli ustanawiamy tę zasadę, nie ma wielkiego sensu mówić o stanach „czystej świadomości" czy o doświadczeniach wyłaniających się spoza ram językowych. To założenie nie jest ani nowe, ani rewolucyjne. Jednakże często zapomina się o nim, kiedy badacze skupiają uwagę na religii czy mistycyzmie. Jeśli trzymamy się mocno tej zasady, wynika z tego, że jeśli doświadczenie mistyczne ma jakieś znaczenie, to aby to znaczenie wyjaśnić, trzeba zlokalizować i uchwycić układ relacji, jaki je zapośrednicza. Tezą tego eseju jest stwierdzenie, że „mistycyzm" jest złudzeniem, czymś nierzeczywistym, fałszywą kategorią, która zniekształciła ważny aspekt religii.
Penner zmierza do stwierdzenia, że to, o czym mówią jogini czy zachodni mistycy, tacy jak Mistrz Eckhart i Jan od Krzyża, nie musi być czymś nierzeczywistym ani iluzorycznym. Jego krytyka nie podważa faktów ani przekazów, jakie stanowią przedmiot studiów nad mistycyzmem, lecz uderza raczej w teoretyczne kategorie i robocze metodologie, jakie stworzyli badacze mistycyzmu. W tej mierze, w jakiej są one esencjalistyczne, uważa je za złudne.
Niewielu spośród teoretyków, którymi zajmujemy się w tej książce, prezentuje punkt widzenia „naiwny", prostoduszny czy oparty na przeoczeniu złożoności lub niuansów, jakie każdy adekwatny pogląd na doświadczenie religijne, naturę człowieka czy ostateczną rzeczywistość musi przyjąć i pogodzić ze sobą. Sprawiedliwe potraktowanie każdego uznanego, reprezentatywnego teoretyka, wywodzącego się zarówno spośród esencjalistów, jak i empirystów, wymagałoby obszernego wprowadzenia i analizy. Szkicując to zagadnienie szerokimi pociągnięciami pędzla, możemy jednak ograniczyć się do tego, co opisaliśmy do tej pory: jedna z grup badaczy akcentuje tożsamość, druga natomiast różnorodność. Dla esencjalistów różnice kulturowe są mniej znaczące niż zasadniczy zrąb podobieństwa między ludźmi. Dla empirystów właśnie te kulturowe różnice są kluczem i może w ogóle nie być żadnego jądra ludzkiego podobieństwa czy esencji, nad którą warto byłoby się rozwodzić.
Żadna z grup nie może zaprzeczać licznym relacjom napływającym z religii światowych, dowodzącym, że człowiek może osiągnąć lub popaść w wyjątkowe stany, że może znaleźć się na niezwykłym poziomie świadomości, który częstokroć uznaje za wysoce wartościowy. Dyskusja dotyczy interpretacji tych przekazów. W rzeczy samej, wyrafinowane spory pomiędzy teoretykami zmagają się z faktem, że z pozoru żadna „relacja" nie pojawia się bez teorii. Ludzie sporządzający te relacje naginają je do pojęć właściwych ich teologii i kulturze. Czy ten fakt przechyla szalę na korzyść empirystów, czy też jedynie zmusza esencjalistów do większej ostrożności, zależy od tego, kto jest arbitrem i jakie rozumienie doświadczenia mistycznego, natury ludzkiej i ostatecznej rzeczywistości prezentuje.
Skoro to my mamy być w chwili obecnej arbitrami, przyznajmy z całą szczerością, że obie grupy mają wiele zasług i że nasze wysiłki będą zmierzały do ustanowienia dialektyki, obustronnej wymiany pomiędzy nimi. Krótko mówiąc, zaproponujemy roboczy opis mistycyzmu z dostatecznym materiałem w postaci przymiotników i przysłówków, aby zapoczątkować pewną grę z pojęciem mistycyzmu oraz z tymi wszystkimi działaniami i namiętnościami, jakie wyrażają czasowniki, które zwykle towarzyszą temu rzeczownikowi. Następnie, w miarę jak będziemy przytaczać pewną liczbę danych z ogromnego zasobu, jakiego dostarcza każda z religii światowych, pozwolimy, aby mistyka hinduistyczna, buddyjska i każda inna kolejno wypełniła barwami naszą roboczą definicję, wnosząc do niej specyficzne jakości, wyzwania i półtony.
Czyniąc to wszystko, będziemy jednakże honorować przypuszczenia lub pewniki teoretyków z obu obozów. Musimy dopuścić możliwość, że chińscy i żydowscy mistycy mają wystarczająco wiele wspólnego, by to nas upoważniało do podciągnięcia ich pod ten sam zespół definicji i kategorii. Musimy także dostrzec różnice w ich doświadczeniach, jakie wynikają z odrębnych języków, teologii, geografii i innych czynników kontekstualnych. Nie chcemy wcale zaprzeczać, że śmiertelna natura człowieka czy zmaganie się z cyklami przyrody lub też inne czynniki, które wydają się mieć ogólnoludzki charakter, pozwalają na przeprowadzenie paralelizmów pomiędzy okresami historycznymi i strefami geograficznymi. Wskazują one na zasadniczą tożsamość zarówno natury ludzkiej, jak i ludzkiego doświadczenia rzeczywistości ostatecznej, tego, co święte czy boskie. Nie chcemy jednakże przeczyć, że każde doświadczenie mistyczne jest jedyne w swoim rodzaju, przynajmniej na tyle, na ile każda osoba, jaka je osiąga lub go dostępuje, jest w mniejszym lub większym stopniu niepodobna do żadnej innej ludzkiej istoty.
Znaczenie debaty pomiędzy esencjalistami i empirystami zależy w ogromnym stopniu od obserwatora. Jeśli jest on bardziej zainteresowany transcendentnym charakterem doświadczeń mistycznych lub przejawia większą wrażliwość na te aspekty, wówczas niewielką rolę odegrają tu zastrzeżenia, które mówią, że mistyk nie jest w stanie w pełni odzwierciedlić tego, co się wydarzyło, sfery czy wymiaru leżącego poza światem doczesnym, wyrazić objawiającej mu się rzeczywistości ani uzmysłowić sobie, kto lub co i w jakim celu w niej zadziałało. W takim wypadku różnice kulturowe mogą wydawać się drugorzędne. Jeśli jednak obserwator jest bardziej zainteresowany tym, jakie rytuały ukształtowały daną osobę, jakie żywiła ona przeświadczenia co do natury, Boga, jaźni i własnej wspólnoty religijnej, wówczas właśnie te szczególne cechy i wyróżniki okażą się ważniejsze niż jakakolwiek transcendencja.
Nasz punkt widzenia jest taki, że transcendencja jest istotna, ponieważ stanowi zasadniczy komponent czy też aspekt każdego doświadczenia, jakie skłonni bylibyśmy nazwać mianem mistycznego. Jeśli ktoś sądzi, że może całkiem dobrze opisać to, co mu się przydarzyło i co to doświadczenie implikuje, wówczas nie doświadczył niczego, co zaliczylibyśmy do doświadczeń mistycznych. Gdy nie ma tajemnicy, w głębokim znaczeniu spotkania z czymś lub kimś przerastającym ludzką zdolność rozumienia, wówczas w naszym rozumieniu nie ma mistycyzmu.
Oczywiście, mistycy mogą się długo rozwodzić, opisując, chwaląc lub wyrażając lęk przed tym, co jednocześnie uważają za transcendentne od początku do końca i co, jak namiętnie podkreślają, nie może być wyrażone w ludzkich pojęciach. Oczywiście kultura, w której żyje mistyk, zabarwia jego poczucie tego, co niewysłowione, być może nawet zasadniczo je kształtuje. Doświadczenie mistyczne samo w sobie jest po części odzwierciedleniem tego, co, według przeświadczeń mistyka, może się zdarzyć. Żadne doświadczenie transcendencji nie przydarza się przecież człowiekowi żyjącemu poza kulturą lub myślącemu poza konkretnym językiem.
A zatem wszystkie doświadczenia mistyczne muszą się w jakiś sposób różnić. Każde jest niepowtarzalne. W naszej opinii ta niepowtarzalność, na jaką wskazują dane dotyczące doświadczeń mistycznych, nie przekreśla dążenia do transcendencji lub poznania ostatecznej rzeczywistości, ani też jeszcze innych cech charakterystycznych, jakie mogłyby wyzwolić to doświadczenie od redukcyjnego potencjału wnoszonego przez empiryzm, to znaczy mocy, z jaką empiryzm zakłada lub stwierdza, że istnieje wyłącznie komponent uwarunkowany kulturowo i że nie ma tu niczego, co by wyrastało ponad kulturę. Jednak wielu, a może większość, mistyków twierdzi inaczej. Wielu z nich utrzymuje, że mowa się załamuje, że stosowniejsze jest milczenie, ale też nawet i ono nie jest zupełnie adekwatne. W ten sposób wielu mistyków wskazuje na wymiar, który, nawet jeśli w ostatecznym rozrachunku jest nierozerwalnie związany z kulturą i osobowością danego mistyka pomimo możliwych paralel pomiędzy kulturami, jest czymś, co odnosi się w takim samym stopniu do chrześcijan co do australijskich Aborygenów.
Praktyczne konsekwencje wynikające z przyjętego przez nas punktu widzenia na to, w jaki sposób teorie mistycyzmu różnią się między sobą, powinny pozostać wyważone i sprawiedliwe zarówno w stosunku do tego, co wewnątrz, jak i tego, co na zewnątrz doświadczenia mistycznego - zarówno w stosunku do danych, na jakich opiera się interpretacja esencjalistyczna, jak i do uszczegółowień, które przypominają nam, jak bardzo mistycy są związanymi z własnym miejscem i czasem, z własną tradycją religijną. Oznacza to, że nasze studium zachęca do porównań mistyków hinduskich i żydowskich, gdyż dane uzasadniają takie porównanie. Oznacza to także, że nasze studium pozostaje ostrożne i skłania do sceptycyzmu w stosunku do twierdzenia, że hinduscy i żydowscy mistycy są bardziej podobni do siebie nawzajem niż do innych Hindusów i Żydów niebędących mistykami.
Moglibyśmy pójść dalej i mówić o tym, na ile uprawnione jest poszukiwanie specyficznych cech wyróżniających mistyków żydowskich, pozwalających na odróżnienie ich od mistyków muzułmańskich i chrześcijańskich, ale możemy także opowiedzieć się za hipotezą, że niektórzy mistycy żydowscy mogą być bliżej spokrewnieni z pewnymi mistykami muzułmańskimi niż z innymi mistykami żydowskimi, czy też z ogółem Żydów. Za każdym razem kryterium pozwalającym rozsądzić, które stanowisko teoretyczne jest bardziej owocne, jest to, na co wskazują dane i jak wiele światła może na nie rzucić dana teoria. Dane są różnorodne, a różne stanowiska teoretyczne równie interesujące, inteligentne, prowokujące; przynajmniej potencjalnie mogą więc rzucić wiele światła. Dlatego też zalecamy pewną otwartość umysłu i wielkoduszność, tak aby czytelnik nie popadł w łatwowierność i brak sceptycyzmu, ale też nie obawiał się przyjąć bogactwa płynącego zarówno z danych o mistycyzmie, jak i z umysłów badających mistycyzm. Ostatecznie zachęcamy więc do postawy nielękającej się przyznać, że obecnie badacze religii światowych muszą się jeszcze wiele nauczyć o mistycyzmie i dlatego nie powinni wykluczać żadnej rozsądnej możliwości rzucenia nowego światła na ten problem.
Jaką roboczą definicję mistycyzmu proponujemy po tej zachęcie do równowagi i otwartości umysłu? Sugerujemy następującą: „bezpośrednie doświadczenie ostatecznej rzeczywistości". „Ostateczna rzeczywistość" może oznaczać „Boga", „Tao", „nirwanę", „świętość" lub jakikolwiek inny termin, jaki ukuli ludzie religijni, by mówić o tym, co nieuwarunkowane, niezależne od niczego innego, istniejące w stopniu najwyższym, najbardziej niezawodne, wartościowe. W zachodnich tradycjach religijnych najczęściej pojawiającym się terminem jest „Bóg", przy czym to słowo jest naznaczone osobistym zabarwieniem. Pan czczony przez Żydów, Ojciec czczony przez Jezusa, Allah czczony przez muzułmanów jest za każdym razem ośrodkiem nieograniczonej mądrości, miłości, świadomości i woli.
W tradycjach religijnych Wschodu to, co osobowe, bywa częstokroć mniej ostateczne od tego, co nieosobowe. Zatem Tao, ważne w religiach chińskich, oznaczało raczej sposób działania natury („Drogę") niż sposoby działania (obyczaje) przodków. Brahman, ważny w hinduizmie, jest podstawą natury i chociaż wielu hinduskich myślicieli indyjskich połączyło go z takimi bóstwami jak Wisznu i Śiwa, pozostał siłą nieosobową miast stać się bóstwem osobowym. Buddyści mówią paradoksalnie o ostatecznej rzeczywistości, nie pragnąc przez to wskazać na zasadę leżącą poza siecią istniejących bytów ani też nie chcąc dokonywać wyboru pomiędzy bytem a niebytem. Jednakże nasze rozumienie ostatecznej rzeczywistości może objąć wszystko to, z czym, jak twierdzą, mają do czynienia buddyści osiągający oświecenie: nirwanę, naturę Buddy czy też takość.
Jest to definicja robocza: model, szablon, hipoteza stanowiąca punkt wyjścia. W miarę jak napływają dane, będziemy musieli dostosować nasz model, przyciąć nasz szablon w pewnych miejscach, a rozciągać w innych. W tym momencie krytycznym nie możemy twierdzić, że „ostateczna rzeczywistość" spodoba się wszystkim żydom, chrześcijanom i muzułmanom. Nie twierdzimy, że Indianie, Afrykanie czy rdzenni Australijczycy będą zadowoleni z tego terminu, jako substytutu czy też wyjaśnienia dla duchów bądź bogów, którzy, jak sądzą, stworzyli świat i stanowią jego najgłębszą część, z jaką ma do czynienia szaman bądź wróżbita podczas ekstazy. Nie twierdzimy również, że Chińczycy lub Japończycy, buddyści lub hinduiści będą uszczęśliwieni terminem „ostateczna rzeczywistość" ani że bez zastrzeżeń połączą go ze wszystkimi stanami mistycznymi. Chcemy po prostu powiedzieć, że dla badaczy czy zwykłych czytelników pragnących uzyskać przegląd mistycyzmu „ostateczna rzeczywistość" jest niezłym opisem tego, co, jak twierdzą mistycy, nimi zawładnęło.
Druga część naszej roboczej definicji mistycyzmu, „bezpośrednie doświadczenie", jest podobnie skromna i ogólna. Mistycy spotykają ostateczną rzeczywistość (Boga, świętość, Brahmana), stają się jej świadomi, pogrążają się w niej, zostają przez nią uwzniośleni i przekształceni. Niezależnie od tego, jak rozkładają się akcenty w ich definicji własnego mistycyzmu, nie pozostawiają wątpliwości, że chodzi o coś, czego się doświadcza. Nie mówią o czymś, o czym jedynie czytali lub słyszeli od starszych. Nie rozumują na podstawie założeń, aby osiągnąć jakieś konkluzje, jak to mogą czynić filozofujący teologowie (na przykład analizując relacje między Bogiem a duchem ludzkim lub zastanawiając się, w jaki sposób zasada natury jest powiązana z wielością naturalnych zjawisk).
Podobnie, nawet w obrębie tradycji opartych na piśmie, relacje mistyków w oczywisty sposób nie są jedynie kreatywną egzegezą znaczących tekstów. Na całym świecie w relacjach mistyków nacisk jest położony na to, co przydarzyło im się osobiście, na to, co oni sami widzieli, słyszeli lub czuli. W rzeczy samej, wszelki szczególny autorytet, do jakiego pretendują mistycy, pochodzi z tego doświadczenia, bezpośrednio z jego osobistej wartości. Dla mistyka-teisty „Bóg" stał się żywy. „Bóg" jest kimś żyjącym - mówiącym, poruszającym się, rozkazującym, pocieszającym, grożącym, czy czyniącym cokolwiek innego. Analogicznie, nirwana nie jest po prostu czymś, o czym Budda mówił dawno temu. Nirwana stała się nazwą tego, czego doświadczył mistyk podczas oświecenia, jakie oferuje buddyjska praktyka medytacyjna.
Co wreszcie możemy powiedzieć o słowie „bezpośrednie"? Jak sugerował ostrożny, sceptyczny cytat z Hansa Pennera, jest to kłopotliwe wyrażenie. Tutaj, na początku, rozumiemy je zupełnie dosłownie, zdroworozsądkowo. Relacje mistyków podkreślają zazwyczaj, że ostateczna rzeczywistość omija pośredników. Rozświetliła ich umysły bądź ogrzała ich serca bezpośrednio. Jeśli zaczęli od książki czy też trzymając ręce innej osoby, książka i ta osoba usunęły się z centrum. W tym centrum, będącym zarazem ośrodkiem doświadczenia i samych mistyków, ostateczna rzeczywistość daje światło, tworzy poczucie zjednoczenia ujawniającego samą ich naturę -prawo do tego, by powiedzieć, że to (Bóg, Brahman) było najskrytszym bytem, najbardziej rzeczywistą rzeczywistością samego mistyka lub mistyczki (a zarazem świata i wszystkiego).
Skomentuj artykuł