Rozum - serce - smak

Publikacja składa się z dwu zasadniczych części, z których pierwsza zawiera rozprawy poświęcone twórczości Izydory Dąmbskiej, zaś druga - jej prace własne, publikowane poprzednio w "Kwartalniku Filozoficznym". Tom otwiera wiersz Zbigniewa Herberta Potęga smaku dedykowany przez poetę tej wybitnej uczonej, który to utwór dobrze oddaje, w warstwie ideowej, wartości bliskie Dąmbskiej.

Druga część publikacji zatytułowana: "Z twórczości Izydory Dąmbskiej" składa się z siedmiu artykułów jej autorstwa. Dotyczą one zagadnień: filozofii języka (problem imion własnych), epistemologii (poznanie racjonalne i jego granice, konwencjonalizm, typy sceptycyzmu etc.) i metodologii oraz filozofii nauki (Twardowskiego teoria nauk). Dotykają one niekiedy także innych kwestii, na przykład ontologicznych. Wszystkie z zamieszczonych tekstów posiadają znaczne walory merytoryczne i formalne, uwidaczniając zarazem kompetencje historyczno-filozoficzne i dociekliwość w badaniach systematycznych, które cechują refleksję Dąmbskiej. Prace te wskazują także na jej doskonałe zakorzenienie w kulturze i nauce antycznej oraz francuskiej. Ich publikacja jest niezwykle cenna, bo dla współczesnych czytelników są one, z uwagi na czas ich publikacji, trudno dostępne.

Rozważania wstępne

W rozważaniach nad pojęciem serca jesteśmy spadkobiercami dwóch różnych tradycji, z jednej strony pewnej kultury pokartezjańskiej, racjonalistycznej, a z drugiej kultury romantycznej, w której serce kojarzy się z sentymentami. Gdy mówię więc np. że jestem miłośnikiem filozofii serca, to nie tylko mówię, że mam do kogoś pewien sentyment, czyli jakieś uczucia, ale także coś więcej, do czego odnosi się tzw. kategoria smaku.

Z lektury pism św. Anzelma wynika to, co ja sam zrozumiałem z niemałym trudem, a mianowicie, że ateizm jest po prostu wyznaniem. Wyznaniem, że czegoś nie ma. Jest to pogląd, w który trzeba wierzyć lub go dowieść. A ponieważ zajmuję się teologiką, czyli poglądem przeciwnym, to interesują mnie wszelkie dowody na istnienie (a zarazem na nieistnienie) Boga. Przy czym, ja dowodzę je jako logik.

Sam termin „teologika” pochodzi od Arystotelesa. Znaczy on tyle, co „Filozofia pierwsza” (można o tym przeczytać w „Metafizyce”). Właściwie nie wiem dlaczego termin ten tłumaczy się na język polski jako teologię. Wszak wyraźnie czytamy tam, iż chodzi o naukę o logosie Boga, albo o Boskim logosie świata.

Przy tej okazji zastanawiałem się niejednokrotnie nad fragmentami sławnych dowodów św. Anzelma, gdzie przytaczane jest odwołanie do króla Dawida: „I rzekł głupiec w sercu swoim: Boga nie ma” (Ps 14,1). Tak dochodzimy do sprawy kluczowej: cóż znaczy owe serce? Jaką odgrywa rolę?

Myślałem o tym wiele lat, aż wreszcie zacząłem rozumieć. Odpowiedź, w pewnym sensie, jest znana od zarania dziejów. W tym miejscu chciałbym jednak skupić się nie tyle na tej odpowiedzi, co na procesie dochodzenia do prawdy.

Rozum

Fakt, iż pewne refleksje powtarzają się pośród osób, które nie pozostają w jakiejś zmowie, jest jawnym dowodem na to, że jak się o czymś myśli, a myśli się rzetelnie, to dochodzi się do wspólnych wniosków, np. że „dwa plus dwa równa się cztery”.

Otóż, są pewne myśli o Pani Profesor Dąmbskiej, które każdemu przychodzą do głowy, gdy zastanawia się nad jej osobą i dziełem. Rzeczą zasadniczą jest pewne znamienne rozdarcie w filozofowaniu Dąmbskiej: jej duch skłaniał ją bowiem do kwestii egzystencjalnych, które jednak poskramiała w sobie umysłem sceptyka. Tak oto, przechodzę do głównej mojej tezy, tej mianowicie, iż osoba i dzieło prof. Dąmbskiej są chyba najwybitniejszym przykładem, w dziejach myśli polskiej, realizacji sokratejskiego ideału filozofii i filozofa. I bardzo wybitnym w dziejach filozofii w ogóle!

Sedno tego uchwycił onegdaj Kazimierz Czarnota, gdy mówił, że ludzi prawych spotykamy prawdziwie rzadko. A jeśli tak się dodatkowo zdarzy, że pewne okoliczności doświadczają tych ludzi, to nabiera to wymiaru niemal heroizmu. Ale ów heroizm – koniec końców – się opłaca. Bo ludzie nieprawi albo się wstydzą, albo są zapominani. Prawdziwie pozostaje zaś jedynie zasługa i cnota.

I w tym właśnie kontekście chciałbym zastanowić się nad fenomenem dzieła i osoby prof. Dąmbskiej.

Należy jeszcze tylko wyjaśnić, iż ów sokratejski ideał, któremu odpowiada postać Pani Profesor, to ideał służby prawdzie oraz życia rozumnego, mężnego i cierpliwego, pełnego wielowymiarowej miłości i wierności.

Jeśli zaś chodzi o miłość, również miłość filozoficzną, czyli miłość prawdy, to nie ma tekstu bardziej treściwego jak Hymn o Miłości, autorstwa św. Pawła. Zacytujmy jego fragment:

Miłość cierpliwa jest łaskawa jest.

Miłość nie zazdrości,

nie szuka poklasku,

nie unosi się pychą;

nie dopuszcza się bezwstydu,

Dziś żyjemy w czasach bezwstydu i to jest chyba najkrótsza definicja naszych czasów. Dlatego ludzie prawdziwie miłujący źle czują się w naszych czasach. I dalej:

nie szuka swego,

nie unosi się gniewem,

nie pamięta złego;

nie cieszy się z niesprawiedliwości,

lecz współweseli się z prawdą. (1Kor 13,4–6)

Tu pojawia się kwestia filozoficzna. Jakżeż te słowa pasują do Pani Profesor. I to zarówno w części odnoszącej się do jej wytrwałej pracy obywatelskiej, czy – bardziej ogólnie – służby sprawie, jak i w części dotyczącej jej pracy dydaktycznej i badawczej. Jakże pasuje to do owego – jak to określała, wraz z Ingardenem – współfilozofowania, do czego cierpliwie nas zaprawiała i czego narzędziem jest rzetelne seminarium filozoficzne. Prawdziwie szczęśliwi są ci, którzy na takim seminarium bywali, na współfilozofowaniu, czyli „współweseleniu się z prawdą”.

Życie Pani Profesor jest niewątpliwie przykładem męstwa i cnoty. I to tej „cnoty prawdziwej, niekłamanej”, jak to pisał Horacy, we wspaniałym tłumaczeniu Zbigniewa Morsztyna:

Cnota niefarbowana i męstwo wrodzone,

świeci się zasłużoną sławą otoczone,

i tak niewzruszonego zawsze animuszu,

że do baśni pospólstwa nie nakłada uszu.

Życie Pani Profesor, jej praca wychowawcza, nauczycielska, jej dzieło, splatają się w sposób tak jednorodny, że aż budzi to tyleż podziwu, co zdziwienia. Ale jak to się stało, że konsekwentna i rygorystyczna praca racjonalnego, wręcz kartezjańskiego umysłu, kształtowanego w „kuźni” lwowskiej, tak doskonale współgrał z męstwem serca i mocą ducha? Jak to możliwe w świecie, w którym Kartezjusz zlikwidował pojęcie serca, w którym dyskursywny rozum w jakiś tajemniczy sposób łączy się z ciałem, zaś dusza stanowi dziedzinę namiętności (a nie sentymentu), w świecie binarnym, gdzie człowiek ma dwa przeciwstawne bieguny: duszę (res cogitans) i ciało (res extensa)?

Oto bowiem Kartezjusz dokonał czegoś, co nadal ciąży i co wycina pewną płaszczyznę. Dlatego mówiąc o świecie pokartezjańskim, mówimy o przestrzeni, w której zaginęło gdzieś serce, a pozostał jedynie pewien mięsień, jego funkcje oraz fizjologia. By to zrozumieć wystarczy przeanalizować teksty samego Kartezjusza, a zwłaszcza to, w jaki sposób używa on pojęcia „serce”. Pisze on np. że emocje nie są w sercu. Dodajmy, iż filozoficzne pojęcie „serca”, oparte tu było o fałszywą wiedzę na temat fizjologii, a mianowicie na przekonaniu, że serce jest centralnym organem ciała.

Tej kartezjańskiej redukcji serca przeciwstawił się Pascal, broniąc obrazu trynitarnego: rozum - serce - ciało. Jego zdaniem, na duchowość człowieka składają się bowiem rozum i serce („Serce ma swoje racje, których rozum nie zna”). W tym kontekście dzieło Dąmbskiej jakby rozpina się między ideami Kartezjusza i Pascala.

Serce

W klasycznej antropologii filozoficznej serce stanowiło centrum człowieka, było ośrodkiem jego duchowości, źródłem czynów. Obraz ten, znany w epoce Oświecenia, przetworzył Kant na koncepcję nowożytną. Przyjął on ów zasadniczy trójpodział myślności podmiotu na:

a) rozum czysty z rozsądkiem,

b) rozum praktyczny z władzą sądzenia, co zastąpiło serce, oraz

c) zmysłowość z wrażliwością.

Etymologicznie, serce to środek, centrum. Słowo „serce” ma dokładnie ten sam źródłosłów co np. słowo „środa”. Notabene Zaratustra to - właśnie - „człowiek serca”.

Również z punktu widzenia antropologii, serce to środek człowieka. Kartezjusz zatem wyjął z człowieka środek i spłaszczył jego duchowość. I to jest właściwie sedno, trwającego do dziś, dylematu postkartezjanistów.

Przejdźmy do składowych serca, ale nie do tych, które dotyczą czynów, ale do tych, które odnoszą się do wymiaru kognitywnego, który nazywam sercem rozumu.

Jest bowiem zarówno serce rozumu, jak i rozum serca, które się z sobą jednoczą. Z serca idzie wiedza bezpośrednia, niezmysłowa. Idą głębokie wierzenia i wątpliwości. Są to tzw. przeświadczenia podstawowe. Opisałem to onegdaj w pracy Wymiary serca.

Serce rozumu, to władza chwytania sedna spraw, widzenia spraw.

Pojawia się tu słowo „widzenie”, które stanowi centralną kategorię serca. Serce widzi. Ma władzę scalania, czyniąc to jakby jednym spojrzeniem. Jednym mgnieniem oka dostrzega wszelką prostotę. Jest to władza intuitywna, poniekąd mistyczna. Wytworem tej swoistej kardiognosi (termin ten pochodzi od Leibniza jest m.in. władza orzekania (a więc to, co umysł, zgodnie z prawami natury, ma wybierać). To właśnie to miał na myśli Leibniz, mówiąc o zdaniach przypadkowych i o Bożym rozstrzyganiu.

Dalej, jest tam intuicja intelektualna wskazująca prawdy pierwotne logiki, matematyki, metafizyki, fizyki oraz dziedzin pochodnych (jest to sławny pogląd Pascala, tezy Pascala o sercu pochodzą bowiem z tez na temat natury geometrii, tez z filozofii matematyki). Mamy tam również:

1. Żywą wątpliwość, czyli zasadną rację ku wątpieniu (o tym mówi Peirce, atakując Kartezjusza, że nie zawsze wątpimy. Wątpimy, gdy mamy ku temu powód i ten powód płynie z serca),

2. Żywą pewność, czyli zasadną rację ku wierzeniu (pogląd Augustyna, Anzelma, Pascala, Leibniza, G¨odla, a także mój własny),

3. Pierwotne akty ducha: wiara, nadzieja i miłość (to św. Paweł i Peirce, zauważmy, iż Peirce, wielki pragmatyk, używa tej kategorii wówczas, gdy omawia rzeczy centralne),

4. Podstawowe idee rozumu: prawda, dobro i piękno (to Platon i Peirce),

5. Podstawowe chcenia serca – jego namiętności, w tym dążenie do Prawdy, Sprawiedliwości, Harmonii, Poznania teoretycznego i praktycznego (rzeczy te piszę z dużej litery, zgodnie z zasadami poprawnej pisowni wypowiedzianymi przez Czesława Miłosza w jego modlitwie, pod tytułem: „Zaklęcie”), 6. oraz niepokój teologiczny, (niepokój kierujący naszym poznaniem zasad podstawowych oraz poszukiwaniem zasady, czyli logosu, o czym mówił np. Arystoteles).

Są to wszystko rzeczy, które w jakiś sposób kojarzone są z sercem, sercem rozumu. Serce rozumu i sprzężony z nim rozum serca są na granicy serca i rozumu. Bliżej rozumu jest zaś serce romantyczne. Owe serce, dla którego „czucie i wiara silniej mówią... niż mędrca szkiełko i oko”. Zwykle słowo serce kojarzymy właśnie z tym kontekstem, z sercem romantycznym.

Smak

Podstawowym aktem rozumienia serca jest zatem widzenie (stąd estetyka). Używam tu pojęcia „estetyka” w jego najbardziej dosłownym znaczeniu, mając na myśli naukę o naczelnych zasadach naoczności, o czystym widzeniu. Nauka ta jest podstawą działania rozumnego, powiem więcej, jest podstawą rozumiejącego działania. Tak jak w dziedzinie rozumu narzędziem jest dyskurs, namysł, czy zrozumienie, tak w dziedzinie serca, a dokładnie rozumu serca, narzędziem jest smak. Mówi o tym np. Kant, czy też G¨odel w chwili, gdy w swej formalizacji używa pewnych pojęć związanych z Bogiem i kiedy odwołuje się do estetyki.

Człowiekowi wykształconemu w naszych czasach, który nie używa już tych pojęć na co dzień, trudno to wszystko zrozumieć.

By to przybliżyć, odwołajmy się do Herberta i jego Potęgi smaku. Ten wielki poeta metafizyczny pisał

Tak więc estetyka może być pomocna w życiu...

Tu jednak chodzi o specjalną estetykę, tą, dla której

...to sprawa smaku Tak smaku w którym są włókna duszy i chrząstki sumienia

Można by to skrócić do postaci: „w którym są włókna i chrząstki serca”. Gdy to zrozumiemy, zdołamy zacząć zastanawiać się na tym, jak te rzeczy układają się w myśli Dąmbskiej. Jak to u niej działało, skoro ona sama rzadko odwołuje się do pojęcia serca (czyni to jedynie w momentach kluczowych).

Otóż ów związek: rozum – serce – smak w życiu, myśli i dziele prof. Dąmbskiej manifestuje się poprzez jedność zasad i czynów, poprzez ową potęgę smaku.

W myśli – poprzez podejmowanie wątków komplementarnych, co jest skutkiem racjonalistycznej wiary w potęgę rozumu (jest to również – by tak rzec – wymiar Platona i Kartezjusza, mieszanej, racjonalistyczno-irracjonalistycznej wiary w potęgę serca; dodać tu można jeszcze Bergsona), jak również poprzez podejmowanie racjonalnej (bo krytycznej i antyirracjonalnej) praktyki rozumu sceptycznego, władzy wątpienia. Tutaj Dąmbska pojawia się w towarzystwie takich myślicieli jak Sekstus Empiryk, Kartezjusz, Kant i Wittgenstein.

W dziele zaś, jej idee mieszczą się pomiędzy wskazanymi wyżej myślicielami. Podkreślmy przy tym, iż część z nich, to myśliciele francuscy (sama Dąmbska wychodzi ze szkoły Brentany, ale to jest raczej, można powiedzieć, nurt profesjonalny, a nie nurt namiętnego filozofowania).

Podsumowanie

Na koniec rozważań dodajmy drobne ilustracje. Przede wszystkim odwołam się do tego, co sama Dąmbska mówiła (w roku 1974 na KUL-u, podczas obchodów 70-lecia), o powodach, dla których podjęła studia filozoficzne. Wygłosiła wówczas mowę, opublikowaną później w Rocznikach KUL-u. Czytamy tam:

Do wyboru tych studiów skłonił mnie, właściwy młodości, a może człowiekowi w ogóle, niepokój metafizyczny, żywa potrzeba odpowiedzenia sobie na pytania dotyczące istoty rzeczywistości, miejsca człowieka w świecie i sensu jego życia. Sądziłam, że odpowiedź na te niepokojące pytania dać mi powinno studiowanie filozofii. Studia filozoficzne i te uniwersyteckie i własne poszukiwania, które dalej prowadziłam, uświadomiły mi rychło nierealność tych młodzieńczych oczekiwań.

Chciałoby się tu dodać: a szkoda!, Dąmbska bowiem miała niezwykły zmysł metafizyczny. By to wykazać, wróćmy jeszcze do samego tekstu.

ły – do metafizycznych, racjonalnie zadawalających rozstrzygnięć. Pogłębiły raczej przeświadczenie o słuszności teoretycznego, metafizycznego sceptycyzmu. Niemniej przeto studia nie zawiodły mnie i nie zniechęciły do uprawiania filozofii.

Otóż, poza różnymi motywami naukowymi, z teorii nauki, teorii języka i innych, te właśnie rzeczy uważam za centralne. Dlatego, moim zdaniem, rozprawa Dąmbskiej „Irracjonalizm a poznanie naukowe”*, stanowi manifest polskiej filozofii logicznej, czy też polskiej filozofii analitycznej, czy wreszcie w ogóle polskiej filozofii z jej najbardziej klasycznego okresu (I połowy XX wieku). Przypominam, że Ajdukiewicz definiował tę szkołę nie w kontekście jej geograficznego miejsca, jako Szkołę Lwowsko-Warszawską, ale w kontekście jej miejsca w historii myśli i dyskursu naukowego, jako logiczny anty-irracjonalizm.

Dąmbska stwierdza, iż w istocie, w swej rozprawie, przekroczyła nieco (bo i zresztą zamierzała przekroczyć) ów ciasny margines, jaki wyznacza jej tytuł i pozorny, wyłączny związek z teorią poznania i metodologią nauk. Okazało się bowiem, iż nie ma jednego irracjonalizmu, lecz kilka, w odmianach: logiczny, epistemologiczny, metafizyczny i psychologiczny. Dla nas najbardziej interesujący byłby irracjonalizm metafizyczny.

Dąmbska dodaje, co prawda, iż w nauce irracjonalizm nie jest uprawniony, ale mimo to pojawia się on nawet w naukach ścisłych, takich jak np. fizyka. Następnie Dąmbska przechodzi do omówienia przyczyn tego zjawiska:

– a z pewnością jest ono słuszne, to, jak to mówił śp. Stanisław Lem:

ą losy duszy pośmiertne, jaki jest cel świata i misja dziejowa ras czy narodów, dopóty tezy zasadniczo nierozstrzygalne, a nieraz i wewnętrznie sprzeczne znajdować będą wyznawców i obrońców.

Taka po prostu jest potrzeba serca. Nie ma sensu jej okiełznywać. Ludziom można jedynie w tym celu darować pewne – by tak rzec – techniczne usługi rozumu. Dlatego „antyirracjonalistyczna”, czyli typowo polska „postawa poznawcza, wyraża się nie tylko w uzasadnionym przekonaniu, że irracjonalizm jest nieuprawniony w nauce, ale bywa niejednokrotnie podstawą formułowania pewnych postulatów praktycznych skrajnych lub umiarkowanych”. Tak pisała Pani Profesor Dąmbska. Cóż za styl!

Dodajmy wreszcie:

ś realizowanie go pozbawiłoby niejednego człowieka cennych wartości życia. Skrajny postulat zastąpić należy zatem bardziej umiarkowanym. Ten głosi: odpowiedzi na pytania, których nie można rozwiązywać w sposób racjonalny należy uznawać za subiektywne wyznanie wiary, nigdy za tezę o charakterze naukowym, dla którego wolno byłoby się domagać powszechnego uznania.

Można zaś, jak sądzę, domagać się wiary od tych, którzy wiarę tą pragną żywić, czyli od współwyznawców.

W tych okolicznościach – wspomnijmy, iż w roku 1952, w najciemniejszą stalinowską noc, kiedy Stalin szykował procesy lekarzy, a więc nowe wielkie mordy i trzecią wojnę światową, bo wiedział jak skończy się zimna wojna – filozofowie polscy obradowali w bardzo specjalnych, jak na ten cel, miejscach, na przykład w różnych komitetach Polskiej Akademii Nauk, czyli właściwie – likwidowanej wówczas – Polskiej Akademii Umiejętności. W archiwum z tego okresu zachował się tekst, którego już sam tytuł mówi wiele: „O dwoistości w aspekcie bytu i poznania i o tendencji do przezwyciężania tej dwoistości jako podstawie kierunków i stanowisk filozoficznych”. Jest to tekst prawdziwie głęboki, zasługujący na uwagę. Prof. Dąmbska w późniejszych swoich tekstach nie wróciła już do podjętych w nim wątków: a szkoda!

W roku 1968 miesięcznik „Znak” zorganizował i opublikował dyskusję na temat współczesnych mistrzów. Dąmbska mówiła tam wówczas o Twardowskim. Chcę uznać tę wypowiedź prof. Dąmbskiej za własną o niej samej. Czytajmy zatem, iż:

Wielkie i gorącym uczuciem przepojone serce, z którego pełności czerpaliśmy wszyscy, uczyniło z Dąmbskiej łowcę dusz ludzkich na miarę Sokratesową. Ono to właśnie wytworzyło nierozerwalną więź łączącą uczniów z mistrzem i uczniów między sobą, więź przyjaźni. I to chyba jest tytułem do nazwania Dąmbskiej mistrzem naszych czasów.

Rozum - serce - smak, Wydawnictwo WAM, 2010