CARITAS IN VERITATE - Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI

ENCYKLIKA "CARITAS IN VERITATE" OJCA ŚWIĘTEGO BENEDYKTA XVI

DO BISKUPÓW PREZBITERÓW I DIAKONÓW, DO OSÓB KONSEKROWANYCH, DO WIERNYCH ŚWIECKICH I WSZYSTKICH LUDZI DOBREJ WOLI O INTEGRALNYM ROZWOJU LUDZKIM W MIŁOŚCI I PRAWDZIE

Wprowadzenie

1. MIŁOŚĆ W PRAWDZIE, której Jezus Chrystus dał świadectwo swoim życiem ziemskim, a zwłaszcza swoją śmiercią i zmartwychwstaniem, stanowi zasadniczą siłę napędową prawdziwego rozwoju każdego człowieka i całej ludzkości. Miłość — «caritas» — to nadzwyczajna siła, która każe osobom odważnie i ofiarnie angażować się w dziedzinie sprawiedliwości i pokoju. To siła, która pochodzi od Boga — odwiecznej Miłości i absolutnej Prawdy. Każdy odnajduje swoje dobro, przyjmując plan, który Bóg ma wobec niego, by w pełni go urzeczywistnić: w tym planie znajduje bowiem swoją prawdę, a przyjmując ją staje się wolny (por. J 8, 22). Dlatego obrona prawdy, przedstawianie jej z pokorą i przekonaniem oraz świadczenie o niej w życiu stanowią trudne i niezastąpione formy miłości. Ona bowiem «współweseli się z prawdą» (1 Kor 13, 6). Wszyscy ludzie odczuwają wewnętrzną potrzebę miłowania w sposób autentyczny: miłość i prawda nigdy ich nie opuszczają całkowicie, ponieważ należą do powołania wpisanego przez Boga w serce i umysł każdego człowieka. Jezus Chrystus oczyszcza i uwalnia od naszych ludzkich obciążeń poszukiwanie miłości i prawdy, a także odsłania przed nami w całej pełni inicjatywę miłości i projekt prawdziwego życia, który dla nas przygotował Bóg. W Chrystusie miłość w prawdzie staje się Obliczem Jego Osoby, wzywającym nas do miłowania braci w prawdzie Jego projektu. On bowiem sam jest Prawdą (por. J 14, 6).

2. Miłość (caritas) jest fundamentem nauki społecznej Kościoła. Na miłości, która zgodnie z nauczaniem Jezusa stanowi syntezę całego Prawa (por. Mt 22, 36-40), opiera się wszelka odpowiedzialność i powinność, wskazane przez tę naukę. Stanowi ona prawdziwą treść osobistej relacji z Bogiem i bliźnim; jest nie tylko zasadą relacji w skali mikro: więzi przyjacielskich, rodzinnych, małej grupy, ale także w skali makro: stosunków społecznych, ekonomicznych i politycznych. Dla Kościoła — pouczonego przez Ewangelię — miłość jest wszystkim, ponieważ jak naucza św. Jan (por. 1 J 4, 8. 16) i jak przypomniałem w mojej pierwszej Encyklice, «Bóg jest miłością» (Deus caritas est): wszystko wywodzi się z miłości Bożej, dzięki niej wszystko przyjmuje kształt, do niej wszystko zmierza. Miłość jest największym darem, jaki Bóg przekazał ludziom, jest Jego obietnicą i naszą nadzieją.

Jestem świadomy, wykolejeń i ogołocenia z sensu, na które bywała i nadal bywa wystawiana miłość, z czym łączy się ryzyko opacznego jej pojmowania, odłączania od działań etycznych i w każdym wypadku uniemożliwienia jej prawidłowej oceny. W dziedzinie społecznej, prawnej, kulturalnej, politycznej i ekonomicznej, czyli w kontekstach bardziej narażonych na tego rodzaju niebezpieczeństwo, z łatwością przypisuje się jej niewielkie znaczenie w interpretowaniu i określaniu odpowiedzialności moralnej. Stąd potrzeba łączenia miłości z prawdą nie tylko we wskazanym przez św. Pawła kierunku, «veritas in caritate» (Ef 4, 15), ale również w odwrotnym i komplementarnym kierunku — «caritas in veritate». Prawdy trzeba szukać, znajdować ją i wyrażać w «ekonomii» miłości, a miłość z kolei musi być pojmowana, uwierzytelniana i wprowadzana w życie w świetle prawdy. W ten sposób nie tylko przysłużymy się miłości, oświeconej przez prawdę, ale przyczynimy się do uwiarygodnienia prawdy, ukazując jej moc nadawania autentyczności i przekonywania w konkrecie życia społecznego. Nie jest to bez znaczenia dzisiaj, w kontekście społecznym i kulturowym relatywizującym prawdę, często nie liczącym się z nią i jej niechętnym.

3. Ze względu na tę ścisłą więź z prawdą, można uznać miłość za autentyczny wyraz człowieczeństwa oraz za element o podstawowym znaczeniu w relacjach ludzkich, także natury publicznej. Tylko w prawdzie miłość nabiera blasku i może być przeżywana autentycznie. Prawda jest światłem nadającym miłości sens i wartość. Jest to światło zarówno rozumu jak i wiary, dzięki któremu umysł dociera do przyrodzonej i nadprzyrodzonej prawdy miłości: odkrywa jej sens oddania się, otwarcia i komunii. Bez prawdy miłość staje się sentymentalizmem. Miłość staje się pustym słowem, które można dowolnie pojmować. Na tym polega nieuchronne ryzyko, na jakie wystawiona jest miłość w kulturze bez prawdy. Pada ona łupem emocji oraz przejściowych opinii jednostek, staje się słowem nadużywanym i wypaczonym i nabiera przeciwstawnego znaczenia. Prawda uwalnia miłość od ograniczeń uczuciowości, która ją pozbawia treści relacyjnych i społecznych, i od fideizmu, który odbiera jej horyzont ludzki i uniwersalny. W prawdzie miłość odzwierciedla wymiar osobisty i jednocześnie publiczny wiary w Boga biblijnego, który jest równocześnie «Agápe» i «Lógos»: Miłością i Prawdą, Miłością i Słowem.

4. Miłość (caritas) jest pełna prawdy i dlatego człowiek może ją pojąć z całym jej bogactwem wartości, może się nią dzielić i ją przekazywać. Prawda to bowiem «lógos», który tworzy «diálogos», a więc komunikację i komunię. Prawda, dzięki której ludzie wychodzą poza subiektywne opinie i odczucia, pozwala im wznosić się ponad uwarunkowania kulturowe i historyczne oraz spotykać na płaszczyźnie oceny wartości i istoty rzeczy. Prawda otwiera i jednoczy umysły w lógos miłości: oto chrześcijańskie orędzie i świadectwo miłości. W dzisiejszym kontekście społecznym i kulturowym, w którym jest rozpowszechniona tendencja do relatywizowania prawdy, przeżywanie miłości w prawdzie prowadzi do zrozumienia, że przyjęcie wartości chrześcijańskich jest elementem nie tylko użytecznym, ale koniecznym dla zbudowania dobrego społeczeństwa oraz prawdziwego, integralnego rozwoju ludzkiego. Chrześcijaństwo miłości bez prawdy łatwo można wziąć za zapas poczciwości, pożytecznej we współżyciu społecznym, lecz marginalnej. W ten sposób Bóg nie miałby już swojego własnego miejsca w świecie. Miłość bez prawdy zostaje zamknięta w ścisłym kręgu prywatnych relacji. Nie jest brana pod uwagę w projektach i procesach budowy ludzkiego rozwoju o uniwersalnym zasięgu, w dialogu wiedzy i działania.

5. Caritas to miłość przyjęta i darowana. Jest ona «łaską» (cháris). Jej źródłem jest krynicznie czysta miłość Ojca do Syna, w Duchu Świętym. To miłość, którą Syn wylewa na nas. To miłość stwórcza, dzięki której istniejemy; to miłość odkupieńcza, dzięki której jesteśmy nowym stworzeniem. Miłość objawiona i urzeczywistniona przez Chrystusa (por. J 13, 1) oraz «rozlana w sercach naszych przez Ducha Świętego» (Rz 5, 5). Miłowani przez Boga, ludzie stają się podmiotami miłości i sami mają być narzędziami łaski, by szerzyć miłość Bożą i rozbudowywać «sieć miłości».

Tę dynamikę miłości przyjętej i ofiarowanej odzwierciedla nauka społeczna Kościoła. Jest ona «caritas in veritate in re sociali»: głoszeniem prawdy miłości Chrystusa w rzeczywistości społecznej. Nauka ta jest posługą miłości, ale w prawdzie. Prawda zachowuje i wyraża wyzwalającą moc miłości w coraz to nowych wydarzeniach historii. Jest równocześnie prawdą wiary i rozumu, w odrębności i zarazem współdziałaniu dwóch sfer poznania. Rozwój, dobrobyt społeczny i właściwe rozwiązanie poważnych problemów społeczno-ekonomicznych, gnębiących ludzkość to kwestie, które potrzebują tej prawdy. Jeszcze bardziej potrzebują umiłowania tej prawdy i świadectwa o niej. Bez prawdy, bez zaufania i miłości do prawdy, nie ma świadomości i odpowiedzialności społecznej, a zachowania społeczne są dyktowane przez prywatne interesy i logikę władzy, co prowadzi do podziałów w społeczeństwie, a szczególnie w społeczeństwie na drodze globalizacji, w momentach tak trudnych jak obecny.

6. «Caritas in veritate» to zasada, na której opiera się nauka społeczna Kościoła; zasada ta znajduje praktyczny wyraz w kryteriach rządzących postępowaniem moralnym. Pragnę zwrócić szczególną uwagę na dwa z nich, o specjalnym znaczeniu, wynikającym z zaangażowania na rzecz rozwoju w globalizującym się społeczeństwie: są nimi sprawiedliwość i dobro wspólne.

Przede wszystkim sprawiedliwość. Ubi societas, ibi ius: każde społeczeństwo wypracowuje własny system sprawiedliwości. Miłość jest większa od sprawiedliwości, ponieważ kochać to znaczy dawać, ofiarować coś mojego drugiemu; ale nie ma nigdy miłości bez sprawiedliwości, która nakazuje, by dać drugiemu to, co jest jego, co mu się należy dlatego, że istnieje i działa. Nie mogę drugiemu «dać» czegoś od siebie, jeżeli mu nie dam w pierwszym rzędzie tego, co mu się sprawiedliwie należy. Kto kocha z miłością bliźniego, jest przede wszystkim sprawiedliwy wobec innych. Sprawiedliwość nie tylko nie jest obca miłości, nie tylko nie jest drogą alternatywną albo paralelną w stosunku do miłości: sprawiedliwość jest «nieodłącznie związana z miłością»¹, jej towarzyszy. Sprawiedliwość jest pierwszą drogą miłości, jak powiedział Paweł vi, jest jej «minimalną miarą»², stanowi integralną część tego miłowania «czynem i prawdą» (1 J 3, 18), do którego zachęca apostoł Jan. Z jednej strony miłość wymaga sprawiedliwości: uznania i szanowania słusznych praw poszczególnych osób i narodów. Działa na rzecz budowy miasta człowieka zgodnie z prawem i sprawiedliwością. Z drugiej strony miłość jest doskonalsza niż sprawiedliwość i ją uzupełnia zgodnie z logiką daru i przebaczenia³. Miasta człowieka nie umacniają tylko związki między prawami i obowiązkami, ale jeszcze bardziej i przede wszystkim relacje oparte na bezinteresowności, miłosierdziu i komunii. Miłość objawia zawsze także w relacjach ludzkich miłość Bożą, nadając wartość teologalną i zbawczą wszelkim wysiłkom na rzecz sprawiedliwości w świecie.

7. Trzeba także wysoko cenić dobro wspólne. Kochać kogoś, znaczy pragnąć jego dobra i działać skutecznie w tym kierunku. Obok dobra jednostek istnieje dobro związane z życiem społecznym osób: dobro wspólne. Jest to dobro «nas-wszystkich», czyli poszczególnych osób, rodzin oraz grup pośrednich, tworzących wspólnotę społeczną⁴. Nie jest to dobro poszukiwane dla niego samego, ale ze względu na osoby, które należą do wspólnoty społecznej i które tylko w niej mogą rzeczywiście i bardziej skutecznie osiągnąć swoje dobro. Pragnienie dobra wspólnego i działanie na jego rzecz stanowi wymóg sprawiedliwości i miłości. Angażowanie się na rzecz dobra wspólnego oznacza z jednej strony otoczenie troską, a z drugiej wykorzystanie zespołu instytucji tworzących w wymiarze prawnym, cywilnym, politycznym i kulturalnym strukturę życia społecznego, które w ten sposób przyjmuje kształt pólis, miasta. Tym bardziej skutecznie kochamy bliźniego, im bardziej angażujemy się na rzecz dobra wspólnego, odpowiadającego również jego rzeczywistym potrzebom. Każdy chrześcijanin wezwany jest do tej miłości zgodnie ze swoim powołaniem i swoimi możliwościami oddziaływania w pólis. Taka jest droga instytucjonalna — możemy także powiedzieć polityczna — miłości, nie mniej ważna i wyrazista niż miłość urzeczywistniająca się w bezpośrednim kontakcie z bliźnim, bez instytucjonalnych mediacji w pólis. Gdy miłość jest pobudką zaangażowania na rzecz dobra wspólnego, ma ono wyższą wartość niż gdy ma ono tylko świecki i polityczny charakter. Jak każde zaangażowanie na rzecz sprawiedliwości, wpisuje się ono w świadectwo miłości Bożej, która działając w czasie przygotowuje wieczność. Gdy działalność człowieka na ziemi jest inspirowana i wspierana przez miłość, przyczynia się do budowania powszechnego miasta Bożego, do którego dążą dzieje rodziny ludzkiej. W społeczeństwie globalizującym się, dobro wspólne i zaangażowanie na jego rzecz nie mogą nie odnosić się do całej rodziny ludzkiej, to znaczy wspólnoty ludów i narodów⁵, aby zaprowadzić jedność i pokój w mieście człowieka, kształtując je w pewnej mierze jako antycypację i zapowiedź miasta Bożego bez barier.

8. Ogłaszając w 1967 r. Encyklikę Populorum progressio, mój czcigodny poprzednik Paweł vi przedstawił wielki temat rozwoju narodów w blasku prawdy i łagodnym świetle Chrystusowej miłości. Stwierdził on, że głoszenie Chrystusa jest pierwszym i zasadniczym czynnikiem rozwoju⁶ i polecił nam iść drogą rozwoju całym naszym sercem i całym naszym umysłem⁷, to znaczy z żarem miłości i mądrością prawdy. To właśnie pierwotna prawda o miłości Bożej, darowana nam łaska, otwiera nasze życie na dar i pozwala mieć nadzieję na «rozwój całego człowieka i wszystkich ludzi»⁸, na przejście «z mniej ludzkich warunków życia do warunków bardziej godnych człowieka»⁹, urzeczywistnione dzięki pokonaniu trudności, które nieuchronnie spotykamy na drodze.

Po ponad czterdziestu latach od publikacji Encykliki pragnę złożyć hołd i uczcić pamięć wielkiego Papieża Pawła vi, wracając do jego nauczania o integralnym rozwoju ludzkim i zgodnie z kierunkiem wyznaczonym przez to nauczanie zaktualizować je w sytuacji dzisiejszej. Ten proces aktualizacji rozpoczęła Encyklika Sollicitudo rei socialis, którą Sługa Boży Jan Paweł ii chciał upamiętnić ogłoszenie Populorum progressio z okazji jego dwudziestej rocznicy. Przedtem została upamiętniona w ten sposób jedynie Rerum novarum. Po upływie kolejnych dwudziestu lat wyrażam przekonanie, że Populorum progressio zasługuje na miano «Rerum novarum współczesnej epoki», oświecającej drogę jednoczącej się ludzkości.

9. Miłość w prawdzie — caritas in veritate — to wielkie wyzwanie dla Kościoła w świecie, w którym stopniowo rozprzestrzenia się globalizacja. Ryzyko w naszych czasach polega na tym, że faktycznej wzajemnej zależności ludzi i narodów może nie odpowiadać etyczne współoddziaływanie sumień i umysłów, które w rezultacie mogłoby dać początek rozwojowi naprawdę ludzkiemu. Jedynie dzięki miłości, oświeconej światłem rozumu i wiary, możliwe jest osiągnięcie celów rozwoju bardziej godnych człowieka i go afirmujących. Podziału dóbr i zasobów, umożliwiających autentyczny rozwój, nie zapewni sam postęp techniczny i oparte na korzyściach relacje, lecz potencjał miłości zwyciężającej zło dobrem (por. Rz 12, 21) i otwierającej na wzajemność w kwestii sumień i wolności.

Kościół nie proponuje technicznych rozwiązań¹⁰ i jest «jak najdalszy od mieszania się do rządów państw»¹¹. Jednakże musi wypełniać w każdym czasie i okolicznościach misję prawdy na rzecz społeczeństwa na miarę człowieka, jego godności i powołania. Bez prawdy wizja życia staje się empiryczna i sceptyczna, niezdolna wznieść się ponad praxis, ponieważ nie szuka wartości — a czasem nawet znaczenia — które pozwoliłyby ją ocenić i ukierunkowywać. Wierność człowiekowi wymaga wierności prawdzie, która jako jedyna gwarantuje wolność (por. J 8, 32) i możliwość integralnego rozwoju ludzkiego. Dlatego Kościół jej szuka, niezmordowanie głosi ją i rozpoznaje, gdziekolwiek się pojawia. Tej misji prawdy Kościół nie może się wyrzec. Jego nauka społeczna stanowi szczególny element tego głoszenia: jest ona służbą prawdzie, która wyzwala. Otwarta na prawdę, niezależnie od tego, z jakiego źródła wiedzy pochodzi, nauka społeczna Kościoła przyjmuje ją, scala w jedno fragmenty, w jakich często ją odnajduje i ją wyraża we wciąż nowym życiu społeczności ludzi i narodów¹².

Przypisy

¹ Por. Paweł VI, Enc.Populorum progressio (26 marca 1967), 22: AAS 59 (1967), 268; por. Sobór Wat. II, Konst. duszpast. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 69.

² Przemówienie z okazji dnia rozwoju (Bogota, 23 sierpnia 1968): AAS 60 (1968), 626-627.

³ Por. Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 2002: AAS 94 (2002), 132-140.

⁴ Por. Sobór Wat. II, Konst. duszpast. Gaudium et spes, 26.

⁵ Por. Jan XXIII, Enc. Pacem in terris (11 kwietnia 1963), 68-70: AAS 55 (1963), 257-304.

⁶ Por. Paweł VI, Enc. Populorum progressio, 16: l.c., 265.

⁷ Por. tamże, 82: l.c., 297.

⁸ Tamże, 42: l.c., 278.

⁹ Tamże, 20: l.c., 267.

¹⁰ Por. Sobór Wat. II, Konst. duszpast. Gaudium et spes, 36; Paweł VI, List apost. Octogesima adveniens (14 maja 1971), 4: AAS 63 (1971), 403-404; Jan Paweł II, Enc. Centesimus annus (1 maja 1991), 43: AAS 83 (1991), 847.

¹¹ Paweł VI, Enc. Populorum progressio, 13: l.c., 263-264.

¹² Por. Papieska Rada «Iustitia et Pax», Kompendium nauki społecznej Kościoła (2 kwietnia 2004), n. 76.

Rozdział I

Przesłanie

Populorum progressio

10. Gdy odczytujemy na nowo Populorum progressio, po ponad czterdziestu latach od jej publikacji, musimy być wierni jej przesłaniu miłości i prawdy, rozważając je w kontekście specyficznego magisterium Pawła vi, a bardziej ogólnie w tradycji nauki społecznej Kościoła. Trzeba następnie brać pod uwagę zmienione warunki, w jakich dziś — w odróżnieniu od tamtego okresu — jawi się problem rozwoju. Tak więc właściwym punktem widzenia jest Tradycja wiary apostolskiej¹³, dziedzictwo stare i nowe, w oderwaniu od którego Populorum progressio byłaby dokumentem pozbawionym korzeni, a kwestie związane z rozwojem sprowadzałyby się wyłącznie do danych socjologicznych.

11. Publikacja Populorum progressio nastąpiła bezpośrednio po zakończeniu Soboru Watykańskiego ii. Sama Encyklika już na pierwszych stronach wskazuje na ścisłą więź z Soborem¹⁴. Jan Paweł II po dwudziestu latach podkreślił w Sollicitudo rei socialis, że więź Encykliki z Soborem, a zwłaszcza z Konstytucją duszpasterską Gaudium et spes¹⁵ jest owocna. Ja również pragnę przypomnieć tu znaczenie Soboru Watykańskiego ii dla Encykliki Pawła vi oraz dla nauczania społecznego następnych Papieży. Sobór pogłębił to, co od zawsze należy do prawdy wiary, czyli że Kościół, który służy Bogu, służy światu w aspekcie miłości i prawdy. Od tej wizji wychodził Paweł VI, by przekazać nam dwie wielkie prawdy. Pierwszą z nich jest to, że cały Kościół, w całym swoim istnieniu i działaniu, podczas gdy głosi, celebruje i działa w miłości, pragnie promować integralny rozwój człowieka. Kościół odgrywa rolę publiczną, która nie wyczerpuje się w działalności opiekuńczej lub edukacyjnej, ale wyzwala całą swą energię w służbie promocji człowieka i powszechnego braterstwa, gdy może korzystać z wolności. W wielu wypadkach przeszkodę dla tej wolności stanowią zakazy i prześladowania, albo jest ona również ograniczana, gdy publiczna obecność Kościoła zostaje zredukowana jedynie do działalności charytatywnej. Drugą prawdą jest to, że autentyczny rozwój człowieka obejmuje całą osobę we wszystkich jej wymiarach¹⁶.

Bez perspektywy życia wiecznego, postępowi ludzkiemu na tym świecie brakuje horyzontu. Zamknięty w granicach historii, z łatwością może zostać sprowadzony do tego tylko, by zwiększać stan posiadania. W ten sposób ludzkość traci odwagę, jakiej wymaga gotowość na przyjęcie wyższych dóbr, na podjęcie wielkich i bezinteresownych inicjatyw podyktowanych przez powszechną miłość. Człowiek nie rozwija się wyłącznie dzięki własnym siłom, ani też rozwój nie może po prostu przyjść z zewnątrz. Na przestrzeni dziejów uważano często, że powołanie do życia instytucji zagwarantuje ludzkości korzystanie z prawa do rozwoju. Niestety, za bardzo zaufano tym instytucjom, tak jak gdyby mogły one osiągnąć pożądany cel w sposób automatyczny. W rzeczywistości same instytucje nie wystarczają, ponieważ integralny rozwój ludzki jest przede wszystkim powołaniem, a więc wiąże się z wolnym i solidarnym wzięciem na siebie odpowiedzialności przez wszystkich. Rozwój ów wymaga ponadto transcendentnej wizji osoby, potrzebuje Boga: bez Niego albo odbiera się prawo do rozwoju, albo składa się go jedynie w ręce człowieka, który popadł w przekonanie o samo-zbawieniu i w efekcie opowiada się za rozwojem odczłowieczonym. Z drugiej strony, dzięki spotkaniu z Bogiem potrafimy nie tylko nie «widzieć w innym człowieku zawsze jedynie innego»¹⁷, lecz rozpoznać w nim obraz Boży, dochodząc tym samym do prawdziwego odkrycia innego człowieka i do dojrzałej miłości, która «staje się troską o człowieka i posługą dla drugiego»¹⁸.

12. Związek Populorum progressio z Soborem Watykańskim ii nie stanowi cezury między nauczaniem społecznym Pawła vi a nauczaniem papieży jego poprzedników, ponieważ Sobór stanowi pogłębienie owego nauczania w ciągłości życia Kościoła¹⁹. Dlatego też niczego nie wyjaśnia wprowadzenie pewnych abstrakcyjnych podziałów nauki społecznej Kościoła, stosujących w odniesieniu do papieskiego nauczania społecznego obce mu kategorie. Nie istnieją dwie różniące się między sobą typologie nauki społecznej: przedsoborowa i posoborowa, ale jest jedna nauka, spójna i jednocześnie zawsze nowa²⁰. Słuszne jest uwydatnianie specyficzności tej czy innej encykliki, nauczania tego czy innego papieża, ale nigdy nie można zapominać o spójności całego corpusu doktrynalnego²¹. Spójność to nie tyle zamknięcie w jakimś systemie, lecz raczej dynamiczna wierność otrzymanemu światłu. Pojawiające się wciąż nowe problemy nauka społeczna Kościoła oświeca niezmiennym światłem²². Chroni to zarówno stały, jak i historyczny charakter tego «dziedzictwa» doktrynalnego²³, które wraz ze swoimi specyficznymi cechami należy do zawsze żywej Tradycji Kościoła²⁴. Nauka społeczna rozwinęła się na fundamencie przekazanym przez Apostołów Ojcom Kościoła, a następnie przyjętym i pogłębionym przez wielkich Doktorów chrześcijaństwa. Nauka ta w ostatecznym rozrachunku odnosi się do nowego Człowieka, do «ostatniego Adama, ducha ożywiającego» (por. 1 Kor 15, 45), stanowiącego zasadę miłości, która «nigdy nie ustaje» (1 Kor 13, 8). Świadczą o niej święci i wszyscy, którzy dali życie za Chrystusa Zbawiciela na polu sprawiedliwości i pokoju. Wyraża się w niej profetyczna misja papieży, którzy mają przewodzić po apostolsku Chrystusowemu Kościołowi i rozeznawać nowe wymogi ewangelizacji. Z tych powodów Encyklika Populorum progressio, wpisująca się w wielki nurt Tradycji, może przemówić również dzisiaj do nas.

13. Oprócz ważnego związku z całą nauką społeczną Kościoła, Encyklika Populorum progressio jest ściśle powiązana z całym nauczaniem Pawła VI, a w szczególności z jego nauczaniem społecznym. Jego nauczanie było z pewnością bardzo znaczące: potwierdził on, że Ewangelia ma niezbywalną wartość w budowaniu społeczeństwa zgodnie z wolnością i sprawiedliwością, w idealnej i historycznej perspektywie cywilizacji ożywianej miłością. Paweł vi zrozumiał wyraźnie, że kwestia społeczna stała się kwestią światową²⁵ i dostrzegł wzajemną zależność między dążeniem ludzkości do zjednoczenia i chrześcijańskim ideałem jednej rodziny ludów, solidarnej we wspólnym braterstwie. Stwierdził, że pojmowany po ludzku i chrześcijańsku rozwój jest sercem chrześcijańskiego przesłania społecznego i przedstawił miłość chrześcijańską jako zasadniczą siłę rozwoju. Paweł vi, powodowany pragnieniem ukazania dzisiejszemu człowiekowi miłości Chrystusa w całej pełni, odważnie zmierzył się z ważnymi kwestiami etycznymi, nie ulegając słabościom kultury swoich czasów.

14. W Liście apostolskim Octogesima adveniens z 1971 r., Paweł VI poruszył następnie kwestię polityki i jej sensu oraz niebezpieczeństwa, jakim są utopijne i ideologiczne wizje, które przynoszą uszczerbek jej wartości etycznej i ludzkiej. Są to tematy ściśle związane z rozwojem. Niestety, negatywne ideologie wciąż kwitną. Paweł vi ostrzegał przed ideologią technokratyczną²⁶, szczególnie dziś zakorzenioną, świadomy, z jak wielkim niebezpieczeństwem wiąże się powierzenie samej technice całego procesu rozwoju, który w ten sposób pozostaje bez ukierunkowania. Technika sama w sobie jest ambiwalentna. Jeśli dzisiaj, z jednej strony, niektórzy skłonni są powierzyć jej całkowicie proces rozwoju, to z drugiej strony widzimy, że rodzą się ideologie, które negują in toto samą użyteczność rozwoju, w przekonaniu, że jest on radykalnie nieludzki i powoduje jedynie degradację. Tym samym potępia się nie tylko błędny i niesprawiedliwy sposób, w jaki ludzie niekiedy nadają rozwojowi kierunek, ale też same odkrycia naukowe, które — jeśli są dobrze wykorzystane — dają wszystkim możliwość wzrostu. Idea świata bez rozwoju wyraża nieufność w stosunku do człowieka i Boga. Jest zatem poważnym błędem pogardzanie ludzkimi zdolnościami zapanowania nad wypaczeniami rozwoju lub wręcz ignorowanie prawdy, że człowiek jest z założenia nastawiony, by «bardziej być». Ideologiczne absolutyzowanie rozwoju technicznego albo tworzenie utopijnej wizji ludzkości, która powraca do pierwotnego stanu natury, to dwa przeciwstawne sobie sposoby oddzielania postępu od jego oceny moralnej, a więc od naszej odpowiedzialności.

15. Inne dwa dokumenty Pawła VI, nie mające ścisłego związku z nauką społeczną — Encyklika Humanae vitae z 25 lipca 1968 r. oraz Adhortacja apostolska Evangelii nuntiandi z 8 grudnia 1975 r. — są bardzo ważne, bo pozwalają ukazać w pełni ludzki sens rozwoju, przedstawianego przez Kościół. Warto zatem odczytać także te teksty w powiązaniu z Populorum progressio.

Encyklika Humanae vitae podkreśla znaczenie równocześnie jednoczące i prokreacyjne płciowości, twierdząc tym samym, że podstawą społeczeństwa jest para małżonków, mężczyzna i kobieta, którzy nawzajem się przyjmują w swojej odrębności i komplementarności; a więc para otwarta na życie²⁷. Nie chodzi tu o moralność czysto indywidualną: Humanae vitae ukazuje silne więzy istniejące między etyką życia i etyką społeczną, podejmując nową tematykę magisterialną, która stopniowo nabierała kształtu w różnych dokumentach, z których ostatnim była Encyklika Evangelium vitae Jana Pawła II²⁸. Kościół uwydatnia z mocą tę więź między etyką życia i etyką społeczną, ze świadomością, że «nie może (...) mieć solidnych podstaw społeczeństwo, które — choć opowiada się za wartościami, takimi jak godność osoby, sprawiedliwość i pokój — zaprzecza radykalnie samemu sobie, przyjmując i tolerując najrozmaitsze formy poniżania i naruszania życia ludzkiego, zwłaszcza życia ludzi słabych i zepchniętych na margines»²⁹.

Adhortacja apostolska Evangelii nuntiandi ze swej strony ma głębokie odniesienie do rozwoju, jako że «ewangelizacja — jak pisał Paweł VI — nie będzie pełna bez brania pod uwagę wzajemnego odniesienia, jakie ustawicznie zachodzi między Ewangelią, a konkretnym, osobistym i społecznym życiem człowieka»³⁰. «Pomiędzy ewangelizacją i promocją ludzką, czyli rozwojem i wyzwoleniem, istnieją bowiem głębokie więzi»³¹: wychodząc od uświadomienia tego faktu, Paweł vi naświetlił związek między głoszeniem Chrystusa i promocją osoby w społeczeństwie. Świadczenie o Chrystusowej miłości poprzez dzieła sprawiedliwości, pokój i rozwój należy do ewangelizacji, ponieważ Jezus Chrystus, który nas miłuje, ma w sercu całego człowieka. Z tego ważnego nauczania wynika, że aspekt misyjny³² nauki społecznej Kościoła jest istotnym elementem ewangelizacji³³. Nauka społeczna Kościoła jest głoszeniem i świadectwem wiary. Jest narzędziem i nieodzownym «miejscem» wychowywania do niej.

16. W Populorum progressio Paweł VI chciał nam powiedzieć przede wszystkim, że postęp w swoich początkach i istocie jest powołaniem: «Według planu Bożego każdy człowiek jest wezwany do rozwoju, ponieważ życie każdego człowieka jest powołaniem»³⁴. Właśnie ten fakt daje Kościołowi prawo do wypowiedzi w zakresie problematyki rozwoju. Gdyby dotyczył on tylko aspektów technicznych życia człowieka, a nie sensu jego wędrowania przez dzieje razem ze swoimi braćmi i określenia celu tej wędrówki, nie byłoby powodu, by Kościół o tym mówił. Podobnie jak wcześniej Leon XIII w Rerum novarum³⁵, Paweł vi był świadomy, że spełnia obowiązek związany ze swoim urzędem, przedstawiając kwestie społeczne swoich czasów w świetle Ewangelii³⁶.

Stwierdzenie, że rozwój jest powołaniem, oznacza uznanie z jednej strony, że jego źródłem jest transcendentne wezwanie, a z drugiej, że nie jest zdolny sam określić swój ostateczny sens. Nie bez racji słowo «powołanie» pojawia się w innym fragmencie Encykliki, gdzie znajdujemy stwierdzenie: «Prawdziwy humanizm to tylko ten, który zwraca się w kierunku Absolutu, uznając powołanie dające prawdziwą ideę życia ludzkiego»³⁷. Ta wizja rozwoju jest osią Populorum progressio i motywuje wszystkie refleksje Pawła vi na temat wolności, prawdy i miłości w dziedzinie rozwoju. Jest ona także podstawową racją, dla której Encyklika jest aktualna jeszcze w naszych czasach.

17. Powołanie jest wezwaniem, które wymaga wolnej i odpowiedzialnej odpowiedzi. Integralny rozwój ludzki zakłada odpowiedzialną wolność osoby i ludów: żadna struktura nie może zagwarantować owego rozwoju niezależnie od odpowiedzialności ludzkiej i ponad nią. «Mesjanizmy pełne obietnic, ale fabrykujące iluzje»³⁸ zawsze opierają swoje propozycje na zanegowaniu transcendentnego wymiaru rozwoju, w pewności, że mają go w całości do swej dyspozycji. Ta fałszywa pewność okazuje się słabością, ponieważ oznacza podporządkowanie człowieka, zredukowanego do narzędzia rozwoju, natomiast pokora przyjmującego powołanie zamienia się w prawdziwą autonomię, ponieważ daje osobie wolność. Paweł vi nie ma wątpliwości, że rozwój hamują przeszkody i uwarunkowania, ale jest również pewny, że «każdy, niezależnie od sił mających na niego wpływ, pozostaje głównym sprawcą swojego sukcesu lub niepowodzenia»³⁹. Wolność ta odnosi się do rozwoju, który mamy przed sobą, ale jednocześnie dotyczy różnych sytuacji zacofania, które nie są skutkiem przypadku lub historycznej konieczności, lecz są uzależnione od ludzkiej odpowiedzialności. I dlatego «narody głodujące podnoszą dziś w sposób dramatyczny głos w stronę narodów opływających w bogactwa»⁴⁰. To również jest powołaniem, apelem do wspólnego podjęcia odpowiedzialności, skierowanym przez ludzi wolnych do ludzi wolnych. Paweł vi jasno zdawał sobie sprawę z tego, jak ważną rolę odgrywają struktury ekonomiczne oraz instytucje, ale równie jasno zdawał sobie sprawę z tego, że ze swej natury są one narzędziami ludzkiej wolności. Jedynie wolny rozwój może być integralnie ludzki; jedynie w warunkach odpowiedzialnej wolności może on stawać się coraz większy w odpowiedni sposób.

18. Oprócz wolności, integralny rozwój ludzki jako powołanie potrzebuje także, by szanowano jego prawdę. Powołanie do postępu skłania ludzi do tego, «aby więcej działać, umieć i posiadać, a przez to więcej być»⁴¹. I tu jest problem: co to znaczy «więcej być»? Paweł VI odpowiada na to pytanie, wskazując na istotną cechę «prawdziwego rozwoju»: «powinien on być integralny, to znaczy winien przyczyniać się do rozwoju każdego człowieka i całego człowieka»⁴². Na tle współzawodniczących ze sobą różnych wizji człowieka, przedstawianych dzisiejszemu społeczeństwu, szczególnym rysem wizji chrześcijańskiej — bardziej niż w czasach Pawła VI — jest potwierdzenie i uzasadnienie bezwarunkowej wartości osoby ludzkiej oraz sensu jej wzrastania. Chrześcijańskie powołanie do rozwoju stanowi pomoc w zabieganiu o promocję wszystkich ludzi i całego człowieka. Pisze Paweł vi: «Dla nas liczy się człowiek, każdy człowiek, każda grupa ludzi i wreszcie cała ludzkość»⁴³. Wiara chrześcijańska zajmuje się rozwojem nie licząc na uzyskanie przywilejów lub stanowisk władzy, ani nie powołując się na zasługi, które chrześcijanie mieli i również dzisiaj mają, obok naturalnych ograniczeń⁴⁴, ale jedynie licząc na Chrystusa, w którym znajduje odniesienie każde prawdziwe powołanie do integralnego rozwoju ludzkiego. Ewangelia jest fundamentalnym elementem rozwoju, ponieważ w niej Chrystus, «w objawieniu tajemnicy Ojca i Jego miłości objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi»⁴⁵. Kościół, pouczany przez swego Pana, obserwuje znaki czasu, interpretuje je i ofiaruje światu «to, co jemu jednemu jest właściwe, a mianowicie: uniwersalne spojrzenie na człowieka i na całą ludzkość»⁴⁶. Właśnie dlatego, że Bóg mówi największe «tak» człowiekowi⁴⁷, człowiek powinien otworzyć się na powołanie Boże, by urzeczywistniać swój rozwój. Prawda rozwoju tkwi w jego integralności: jeśli nie obejmuje całego człowieka i każdego człowieka, rozwój nie jest prawdziwym rozwojem. Takie jest główne przesłanie Populorum progressio, aktualne dzisiaj i zawsze. Integralny rozwój ludzki na płaszczyźnie naturalnej, odpowiedź na powołanie Boga Stwórcy⁴⁸ musi znaleźć odbicie w «transcendentnym humanizmie, który udziela [człowiekowi] największej pełni życia; taki jest najwyższy cel osobistego rozwoju»⁴⁹. Tak więc powołanie chrześcijańskie do owego rozwoju obejmuje zarówno wymiar przyrodzony, jak i nadprzyrodzony; dlatego właśnie, «kiedy Bóg zostaje zepchnięty na dalszy plan, nasza zdolność rozeznania naturalnego porządku, celu i ’dobra’ zaczyna słabnąć»⁵⁰.

19. Na koniec wizja rozwoju jako powołania oznacza, że najważniejsza jest w nim miłość. Paweł vi w Encyklice Populorum progressio zauważył, że zacofanie w rozwoju nie ma w pierwszym rzędzie przyczyn natury materialnej. Zachęcał do szukania ich w innych wymiarach człowieka. Najpierw w woli, która często zaniedbuje obowiązki, jakie nakłada solidarność. Po drugie w myśli, która nie zawsze potrafi dobrze ukierunkować chęci. Dlatego dążenie do rozwoju wymaga «ludzi zdolnych do wnikliwej refleksji, poszukujących nowego humanizmu, dzięki któremu człowiek współczesny mógłby odnaleźć samego siebie»⁵¹. Ale to nie wszystko. Zacofanie w rozwoju ma przyczynę poważniejszą niż luki w myśleniu: to «brak braterstwa między ludźmi i między narodami»⁵². Czy ludzie o własnych siłach mogą dojść do braterstwa? Społeczeństwo coraz bardziej zglobalizowane zbliża nas, ale nie czyni nas braćmi. Rozum sam potrafi pojąć, że ludzie są równi i dać podstawę ich obywatelskiemu współżyciu, ale nie potrafi zaprowadzić braterstwa. Ma ono początek w transcendentnym powołaniu Boga Ojca, który jako pierwszy nas umiłował, ucząc nas przez swego Syna, czym jest miłość braterska. Paweł vi, ukazując różne poziomy składające się na proces rozwoju człowieka, obok wiary stawiał na ich szczycie «jedność wszystkich w miłości Chrystusa, który nas wzywa, abyśmy jako synowie uczestniczyli w życiu Boga żywego, Ojca wszystkich ludzi»⁵³.

20. Powyższe perspektywy, ukazane przez Populorum progressio, stanowią podstawę potrzebną, by otworzyć horyzont i nadać ukierunkowanie naszemu zaangażowaniu na rzecz rozwoju narodów. Populorum progressio podkreśla również wielokrotnie, że pilnie potrzebne są reformy⁵⁴ i wzywa, aby w obliczu poważnych problemów, jakie rodzi niesprawiedliwość w rozwoju narodów, działać odważnie i bezzwłocznie. Ta pilna potrzeba jest również podyktowana przez miłość w prawdzie. To miłość Chrystusa przynagla nas: «caritas Christi urget nos» (2 Kor 5, 14). Pilna potrzeba nie wiąże się tylko z rzeczami, z szybkim tempem wydarzeń i problemów, ale także z samą stawką w grze, jaką stanowi urzeczywistnienie autentycznego braterstwa. Jest to cel tak istotny, że wymaga z naszej strony gotowości, by go zrozumieć do głębi i konkretnie zmobilizować «serce» tak, aby ewolucja obecnych procesów ekonomicznych i społecznych przyniosła w pełni ludzkie rezultaty.

Przypisy

¹³ Por. Benedykt XVI, Przemówienie podczas sesji inauguracyjnej v Konferencji Ogólnej Episkopatu Ameryki Łacińskiej i Karaibów (Aparecida, 13 maja 2007): Insegnamenti III, 1 (2007), 854-870.

¹⁴ Por. nn. 3-5: l.c., 258-260.

¹⁵ Por. Jan Paweł II, Enc. Sollicitudo rei socialis (30grudnia 1987), 6-7: AAS 80 (1988), 517-519.

¹⁶ Por. Paweł VI, Enc. Populorum progressio, 14: l.c., 264.

¹⁷ Benedykt XVI, Enc. Deus caritas est (25 grudnia 2005), 18: AAS 98 (2006), 232.

¹⁸ Por. tamże, 6: l.c., 222.

¹⁹ Por. Benedykt XVI, Przemówienie do Kurii Rzymskiej z okazji Bożego Narodzenia (22 grudnia 2005): Insegnamenti i (2005), 1023-1032.

²⁰ Por. Jan Paweł II, Enc. Sollicitudo rei socialis, 3: l.c., 515.

²¹ Por. tamże, 1: l.c., 513-514.

²² Por. tamże, 3: l.c., 515.

²³ Por. Jan Paweł II, Enc. Laborem exercens (14 września 1981), 3: AAS 73 (1981), 583-584.

²⁴ Por. Jan Paweł II, Enc. Centesimus annus, 3: l.c., 794-796.

²⁵ Por. Enc. Populorum progressio, 3: l.c., 258.

²⁶ Por. tamże, 34: l.c., 274.

²⁷ Por. nn. 8-9: AAS 60 (1968), 485-487; Benedykt XVI, Przemówienie do uczestników Międzynarodowego Kongresu na Papieskim Uniwersytecie Laterańskim z okazji 40-lecia Encykliki Pawła vi Humanae vitae (10 maja 2008): Insegnamenti iv, 1 (2008), 753-756.

²⁸ Por. Enc. Evangelium vitae (25 marca 1995), 93: AAS 87 (1995), 507-508.

²⁹ Tamże, 101: l.c., 516-518.

³⁰ N. 29: AAS 68 (1976), 25.

³¹ Tamże, 31: l.c., 26.

³² Por. Jan Paweł II, Enc. Sollicitudo rei socialis, 41: l.c., 570-572.

³³ Por. tamże; Jan Paweł II, Enc. Centesimus annus, 5. 54: l.c., 799. 859-960.

³⁴ N 15: l.c., 291.

³⁵ Por. tamże, 2: l.c., 481-482; Leon XIII, Enc. Rerum novarum (15 maja 1891), 1: Leonis XIII P.M. Acta, XI, Romae 1892, 97; Jan Paweł II, Enc. Sollicitudo rei socialis, 8: l.c., 519-520; tenże, Enc. Centesimus annus, 5: l.c., 799.

³⁶ Por. Enc. Populorum progressio, 2. 13: l.c., 258. 263-264.

³⁷ Tamże, 42: l.c., 278.

³⁸ Tamże, 11: l.c., 262; Jan Paweł II, Enc. Centesimus annus, 25: l.c., 822-824.

³⁹ Enc. Populorum progressio, 15: l.c., 265.

⁴⁰ Tamże, 3: l.c., 258.

⁴¹ Tamże, 6: l.c., 260.

⁴² Tamże, 14: l.c., 264.

⁴³ Tamże; por. Jan Paweł II, Enc. Centesimus annus, 53-62: l.c., 859-867; tenże, Enc. Redemptor hominis (4 marca 1979), 13-14: AAS 71 (1979), 282-286.

⁴⁴ Por. Paweł VI, Enc. Populorum progressio, 12: l.c., 262-263.

⁴⁵ Sobór Wat. II, Konst. duszpast. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 22.

⁴⁶ Paweł VI, Enc. populorum progressio, 13: l.c., 263-264.

⁴⁷ Por. Benedykt XVI, Przemówienie do uczestników IV Krajowego Kongresu Kościelnego we Włoszech (Werona, 19 października 2006): Insegnamenti II, 2 (2006), 465-477.

⁴⁸ Por. Paweł VI, Enc. Populorum progressio, 16: l.c., 265.

⁴⁹ Tamże.

⁵⁰ Benedykt XVI, Przemówienie do młodzieży na nabrzeżu Barangaroo (Sydney, 17 lipca 2008).

⁵¹ Paweł VI, Enc. Populorum progressio, 20: l.c., 267.

⁵² Tamże, 66: l.c., 289-290.

⁵³ Tamże, 21: l.c., 267-268.

⁵⁴ Por. nn. 3. 29. 32: l.c., 258. 272-273.

Rozdział II

Rozwój ludzki w naszych czasach

21. Paweł VI miał wyraźną wizję rozwoju. Przez pojęcie «rozwój» chciał wskazać jako cel uwolnienie narodów przede wszystkim od głodu, nędzy, chorób endemicznych i analfabetyzmu. Z punktu widzenia ekonomicznego to oznaczało ich uczestnictwo czynne i na równych warunkach w międzynarodowym procesie ekonomicznym; z punktu widzenia społecznego oznaczało ich ewolucję w kierunku społeczeństw wykształconych i solidarnych; z punktu widzenia politycznego — umacnianie systemów demokratycznych, mogących zapewnić wolność i pokój. Gdy po tylu latach patrzymy z zatroskaniem na rozwój i na perspektywy następujących po sobie w tych czasach kryzysów, stawiamy sobie pytanie, w jakim stopniu oczekiwania Pawła VI zostały spełnione przez model rozwoju przyjęty w ostatnich dziesięcioleciach. Uznajemy zatem, że uzasadnione były obawy Kościoła o to, czy człowiek jedynie «technologiczny» potrafi wyznaczyć sobie realistyczne cele i zawsze należycie posługiwać się narzędziami, które ma do dyspozycji. Zysk jest pożyteczny, jeśli jako środek podporządkowany jest celowi, który uzasadnia jego sens zarówno przez sposób uzyskania go i wykorzystania. Nastawienie wyłącznie na zysk, gdy jest on osiągany nagannymi sposobami, a jego ostatecznym celem nie jest dobro wspólne, rodzi ryzyko zniszczenia bogactwa i spowodowania ubóstwa. Rozwój ekonomiczny, jakiego pragnął Paweł VI, miał przynieść realny wzrost, obejmujący wszystkich i rzeczywiście zrównoważony. To prawda, że rozwój był i nadal jest pozytywnym czynnikiem, który uwolnił od nędzy miliardów osób, a w ostatnim okresie umożliwił wielu krajom stanie się skutecznymi uczestnikami polityki międzynarodowej. Trzeba jednak przyznać, że na tym rozwoju ekonomicznym ciążyły i nadal ciążą wypaczenia i dramatyczne problemy, które aktualny kryzys jeszcze bardziej uwydatnia. Stawia nas on nieuchronnie przed wyborami dotyczącymi w coraz większym stopniu przeznaczenia człowieka, który zresztą nie może nie uwzględniać swej natury. Aktualne osiągnięcia techniczne, relacje o zasięgu globalnym, zgubne dla realnej ekonomii skutki działalności finansowej źle spożytkowanej, a nawet spekulatywnej, wielkie ruchy migracyjne, często tylko prowokowane, lecz nie pokierowane odpowiednio, niekontrolowana eksploatacja zasobów ziemi skłaniają nas dzisiaj do refleksji nad tym, jakie środki należy zastosować, by znaleźć rozwiązania nie tylko nowych problemów w stosunku do tych, o których mówił papież Paweł VI, ale także i przede wszystkim tych, które mają decydujący wpływ na dobro ludzkości teraz i w przyszłości. Aspekty kryzysu i jego rozwiązań, a także możliwego nowego rozwoju w przyszłości są coraz bardziej ze sobą powiązane, nawzajem na siebie oddziałują, konieczne jest ich całościowe zrozumienie oraz dokonanie nowej syntezy humanistycznej. Słusznie niepokoi nas złożony i trudny charakter obecnej sytuacji ekonomicznej, ale powinniśmy z realizmem, ufnością i nadzieją wziąć na siebie odpowiedzialność, jakiej wymaga od nas sytuacja świata, potrzebującego głębokiej odnowy kulturowej i odkrycia zasadniczych wartości, na których można budować lepszą przyszłość. Kryzys zmusza nas do przemyślenia na nowo naszej drogi, do przyjęcia nowych reguł i znalezienia nowych form zaangażowania, do korzystania z pozytywnych doświadczeń, a odrzucania negatywnych. W ten sposób kryzys staje się okazją do rozeznania sytuacji i czynienia nowych projektów. Z takim nastawieniem, raczej ufności niż rezygnacji, należy stawić czoło obecnym trudnościom.

22. Dzisiaj obraz rozwoju jest policentryczny. Różnorodne są podmioty i wielorakie przyczyny zarówno zapóźnienia w rozwoju, jak i rozwoju, a winy i zasługi są zróżnicowane. Ten fakt powinien skłonić do uwolnienia się od ideologii — które często w sposób sztuczny upraszczają rzeczywistość — i do obiektywnego przyjrzenia się ludzkiemu wymiarowi problemów. Linia podziału między krajami bogatymi i ubogimi nie jest już tak wyraźna, jak w czasach Populorum progressio, na co zwracał uwagę już Jan Paweł II⁵⁵. Powiększa się bogactwo światowe w skali globalnej, ale wzrastają nierówności. W krajach bogatych ubożeją nowe warstwy społeczne i powstają nowe formy ubóstwa. Na obszarach uboższych niektóre grupy korzystają ze swego rodzaju rozrzutnego i konsumpcyjnego nadrozwoju, który w sposób niedopuszczalny kontrastuje z utrzymującymi się sytuacjami odbierającymi człowiekowi godność ludzką. Nadal trwa «skandal niewiarygodnych nierówności»⁵⁶. Korupcja i bezprawie występują niestety zarówno w postępowaniu podmiotów ekonomicznych i politycznych krajów bogatych, starych i nowych, jak i w krajach ubogich. Bywa, że ludzkie prawa pracowników nie są przestrzegane przez wielkie przedsiębiorstwa ponadnarodowe, ale także przez przedsiębiorców lokalnych. Pomoc międzynarodowa była często przekazywana niezgodnie z jej przeznaczeniem, ze względu na brak odpowiedzialności zarówno wśród ofiarodawców, jak i tych, którzy z niej korzystają. To samo zróżnicowanie odpowiedzialności możemy znaleźć również wśród niematerialnych bądź kulturowych przyczyn rozwoju i opóźnienia w rozwoju. Mamy do czynienia z przesadną ochroną wiedzy ze strony krajów bogatych przez zbyt sztywne stosowanie prawa do własności intelektualnej, zwłaszcza w dziedzinie medycyny. Jednocześnie w niektórych krajach ubogich utrzymują się nadal wzorce kulturowe i normy zachowań społecznych opóźniające proces rozwoju.

23. W dzisiejszych czasach rozwinęło się wiele obszarów planety, chociaż w sposób problematyczny i niejednorodny, wchodząc do grona wielkich potęg, które mają odegrać ważną rolę w przyszłości. Trzeba jednak podkreślić, że nie wystarcza jedynie postęp ekonomiczny i techniczny. Rozwój musi być przede wszystkim prawdziwy i integralny. Wyjście z zacofania ekonomicznego, samo w sobie pozytywne, nie rozwiązuje złożonej kwestii promocji człowieka ani w przypadku krajów uczestniczących w tym procesie, ani w krajach już rozwiniętych ekonomicznie, ani w krajach ubogich, które oprócz dawnych form wyzysku mogą doświadczać negatywnych skutków rozwoju naznaczonego wypaczeniami i brakiem równowagi.

Po upadku systemów gospodarczych i politycznych w krajach komunistycznych Europy Wschodniej i zaniku tak zwanych «bloków przeciwstawnych» konieczne wydaje się całościowe przemyślenie na nowo rozwoju. Domagał się tego Jan Paweł II, który w 1987 r. wskazywał na istnienie tych «bloków» jako na jedną z głównych przyczyn opóźnienia w rozwoju⁵⁷, ponieważ polityka odbierała środki ekonomii i kulturze, a ideologia ograniczała wolność. W 1991 r., po wydarzeniach r. 1989, dopominał się on także, aby kresowi «bloków» towarzyszyło zaplanowanie na nowo rozwoju w skali globalnej, nie tylko w tych krajach, ale także na Zachodzie oraz w rozwijających się częściach świata⁵⁸. Dokonało się to tylko częściowo i nadal pozostaje rzeczywistą powinnością, którą trzeba spełnić, być może dokonując wyborów koniecznych, by rozwiązać aktualne problemy ekonomiczne.

24. Świat, z jakim miał do czynienia Paweł VI — chociaż proces uspołecznienia był już na tyle zaawansowany, że mógł on mówić o kwestii społecznej w wymiarze światowym — był o wiele mniej zintegrowany od dzisiejszego. Działalność ekonomiczna i prowadzenie polityki w znacznej mierze rozgrywały się w tej samej przestrzeni, a więc mogły na siebie liczyć. Działalność produkcyjna prowadzona była głównie w obrębie granic państwowych, a inwestycje finansowe za granicą miały raczej ograniczony zasięg, ponieważ polityka wielu krajów mogła jeszcze ustalać priorytety ekonomii i w pewien sposób zarządzać jej rozwojem dzięki narzędziom, jakimi jeszcze dysponowała. Z tego powodu Populorum progressio przypisywała główne, choć nie wyłączne zadanie «władzy publicznej»⁵⁹.

Sytuacja państwa w naszej epoce zmusza je do stawienia czoła ograniczeniom, jakie jego suwerenności stawia nowy międzynarodowy kontekst ekonomiczno-handlowy i finansowy, charakteryzujący się również wzrastającą mobilnością kapitałów finansowych oraz materialnych i niematerialnych środków produkcji. Ten nowy kontekst zmodyfikował polityczną władzę państw.

Dzisiaj, wyciągając naukę również z trwającego kryzysu ekonomicznego, w czasie którego władze państwowe są bezpośrednio zaangażowane w naprawianie błędów i zaburzeń działania, bardziej realistyczna wydaje się nowa ocena ich roli i władzy, które trzeba mądrze na nowo rozważyć i ocenić, tak by również dzięki nowym sposobom działania były w stanie stawić czoło wyzwaniom współczesnego świata. Można przypuszczać, że dzięki lepszemu sprecyzowaniu roli władz publicznych zostaną wzmocnione nowe formy uczestnictwa w polityce krajowej i międzynarodowej, za pośrednictwem działalności organizacji funkcjonujących w społeczeństwie obywatelskim; należałoby sobie życzyć, aby w tym kierunku wzrastało uwrażliwienie obywateli na res publica i ich uczestnictwo w niej.

25. Z punktu widzenia społecznego systemy ochrony i opieki — istniejące w wielu krajach już w czasach Pawła VI — mają trudności, a w przyszłości mogą je mieć jeszcze większe, z osiągnięciem swoich celów prawdziwej sprawiedliwości społecznej w głęboko zmienionym układzie sił. Zglobalizowany rynek pobudził przede wszystkim kraje bogate do poszukiwania obszarów, gdzie można przenieść produkcję o niskich kosztach w celu obniżenia cen wielu dóbr, zwiększenia siły nabywczej i w ten sposób przyspieszenia wzrostu wskaźnika rozwoju, mającego za cel zwiększenie konsumpcji własnego rynku wewnętrznego. W konsekwencji rynek pobudził do szukania nowych form współzawodnictwa między państwami w celu przyciągnięcia ośrodków produkcyjnych firm zagranicznych dzięki różnym narzędziom, m.in. korzystnym warunkom opodatkowania i rozluźnieniu reguł prawnych w świecie pracy. Procesy te pociągnęły za sobą redukcję systemu zabezpieczenia socjalnego za cenę dążenia do większych korzyści w zakresie konkurencji na rynku globalnym, stwarzając wielkie zagrożenie dla praw pracowników, dla podstawowych praw człowieka oraz dla solidarności rozwijanej w tradycyjnych formach państwa socjalnego. Systemy zabezpieczenia społecznego mogą utracić zdolność pełnienia swojego zadania zarówno w krajach rozwijających się, jak i w krajach od dawna rozwiniętych oraz w krajach ubogich. Tutaj polityka bilansowa z redukcją wydatków na cele socjalne, często promowana także przez międzynarodowe instytucje finansowe, może pozbawić obywateli ochrony w obliczu zagrożeń dawnych i nowych; tę bezbronność wzmaga brak skutecznej ochrony ze strony stowarzyszeń pracowników. Całość zmian społecznych i ekonomicznych powoduje, że związki zawodowe mają większe trudności w wypełnianiu swojego zadania reprezentowania interesów pracowników, również z tego powodu, że dla korzyści ekonomicznych rządy często ograniczają wolność związków zawodowych lub ich możliwości negocjacji. W ten sposób tradycyjne sieci solidarności napotykają coraz większe przeszkody. Dlatego dzisiaj jeszcze bardziej niż w przeszłości trzeba uwzględnić wezwanie nauki społecznej Kościoła, poczynając od Rerum novarum⁶⁰, do tworzenia stowarzyszeń pracowników, mających na celu obronę ich praw, odpowiadając przede wszystkim szybko i w sposób dalekowzroczny na pilną potrzebę wypracowania nowych form współdziałania na poziomie zarówno międzynarodowym, jak i lokalnym.

Mobilność pracownicza w połączeniu z ogólnym rozluźnieniem reguł prawnych okazała się ważnym zjawiskiem, nie pozbawionym aspektów pozytywnych, ponieważ zdolnym pobudzić do wytwarzania nowego bogactwa i wymiany między różnymi kulturami. Jednak kiedy brak pewności co do warunków pracy, będący wynikiem procesów mobilności oraz rozluźnienia reguł, staje się endemiczny, dochodzi do różnego rodzaju niestabilności psychologicznej, trudności w budowaniu własnej, spójnej egzystencji, łącznie z małżeństwem. Konsekwencją tego są sytuacje degradacji człowieka, a ponadto marnotrawstwo energii społecznych. W porównaniu z tym, co miało miejsce w społeczeństwie przemysłowym w przeszłości, dzisiaj bezrobocie rodzi nowe aspekty poczucia braku znaczenia dla ekonomii, a obecny kryzys może tylko pogorszyć sytuację. Wyłączenie z pracy na długi czas, albo przedłużająca się zależność od opieki publicznej bądź prywatnej, zagrażają wolności i kreatywności osoby oraz jej relacjom rodzinnym i społecznym, powodując wielkie cierpienia w wymiarze psychologicznym i duchowym. Chciałbym przypomnieć wszystkim, a zwłaszcza rządzącym, pracującym nad nadaniem nowego kształtu ładowi ekonomicznemu i społecznemu w świecie, że pierwszym kapitałem, który należy ocalić i docenić, jest człowiek, osoba, w swojej integralności: «Człowiek bowiem jest twórcą całego życia gospodarczo-społecznego, jego ośrodkiem i celem»⁶¹.

26. W wymiarze kulturowym, w porównaniu z epoką Pawła VI, różnica jest jeszcze bardziej widoczna. Wtedy kultury były raczej wyraźnie określone i miały większe możliwości obrony przed próbami ujednolicenia kulturowego. Dzisiaj znacznie wzrosły możliwości wzajemnego oddziaływania na siebie kultur, co stwarza nowe perspektywy dialogu międzykulturowego, który żeby był skuteczny, musi mieć za punkt wyjścia głęboką świadomość specyficznej tożsamości różnych interlokutorów. Nie należy jednak lekceważyć faktu, że wzrastająca merkantylizacja wymiany kulturalnej sprzyja dziś wystąpieniu dwojakiego rodzaju niebezpieczeństwa. Po pierwsze, obserwuje się, przyjmowany często bezkrytycznie, eklektyzm kulturowy: kultury zostają po prostu zbliżone do siebie i uważane są za zasadniczo równoważne i wymienne. Sprzyja to uleganiu relatywizmowi, który nie wspomaga prawdziwego dialogu międzykulturowego. W wymiarze społecznym relatywizm kulturowy prowadzi do tego, że grupy kulturowe zbliżają się do siebie lub żyją obok siebie, ale oddzielnie, bez autentycznego dialogu, a więc nie dochodzi do prawdziwej integracji. Po drugie, istnieje przeciwne niebezpieczeństwo, a mianowicie spłaszczenia kulturowego i ujednolicenia zachowań i stylów życia. W ten sposób zatraca się głębokie znaczenie kultury różnych narodów, tradycji różnych ludów, w obrębie których osoba mierzy się z fundamentalnymi pytaniami egzystencjalnymi⁶². I eklektyzm, i spłaszczenie kulturowe oddzielają kulturę od natury ludzkiej. A wtedy kultury nie potrafią już odnaleźć swojej miary w naturze, która je przekracza⁶³ i ostatecznie sprowadzają człowieka do faktu jedynie kulturowego. Gdy do tego dochodzi, ludzkość narażona jest na nowe niebezpieczeństwa zniewolenia oraz manipulacji.

27. W wielu krajach ubogich utrzymuje się krańcowa niepewność życia — i istnieje niebezpieczeństwo jej pogłębienia się — będąca konsekwencją braku żywności: głód zbiera nadal wiele ofiar pośród tylu «Łazarzów», którym nie pozwala się zasiąść przy stole bogacza⁶⁴, jak postulował Paweł VI. «Dać jeść głodnym» (por. Mt 25, 35. 37. 42) to imperatyw etyczny dla Kościoła powszechnego, odpowiadający nauczaniu jego Założyciela, Pana Jezusa, o solidarności i o dzieleniu się. Ponadto wyeliminowanie głodu w świecie stało się w epoce globalizacji celem, do którego trzeba dążyć, by ocalić pokój i stabilność planety. Głód zależy nie tyle od niewystarczających zasobów materialnych, ile raczej od niedostatecznych zasobów społecznych, wśród których najważniejszy jest natury instytucjonalnej. To znaczy, brakuje struktury instytucji ekonomicznych, będących w stanie zagwarantować regularny i odpowiedni z punktu widzenia wyżywienia dostęp do pokarmu i wody, a zarazem stawić czoło sytuacjom związanym z podstawowymi potrzebami oraz prawdziwymi kryzysami żywnościowymi, spowodowanymi przez przyczyny naturalne lub nieodpowiedzialną politykę krajową i międzynarodową. Problemem braku zabezpieczenia żywności należy się zająć w perspektywie długiego okresu, eliminując wywołujące go przyczyny strukturalne i promując rozwój rolnictwa w krajach najuboższych przez inwestowanie w infrastruktury obszarów wiejskich, w systemy nawadniania, w transport, w organizację rynków, w kształcenie i upowszechnianie właściwych technik rolniczych, czyli pozwalających jak najlepiej wykorzystać zasoby ludzkie, naturalne i społeczno-ekonomiczne w głównej mierze dostępne na poziomie lokalnym, tak by zagwarantować ich utrzymanie również przez długi okres. To wszystko trzeba realizować włączając wspólnoty lokalne w wybory i decyzje dotyczące wykorzystania ziemi zdatnej do uprawy. W tej perspektywie mogłoby się okazać pożyteczne wzięcie pod uwagę nowych możliwości, jakie otwierają się dzięki prawidłowemu stosowaniu tradycyjnych oraz nowych technik produkcji rolniczej, zakładając, że po odpowiedniej weryfikacji zostały one uznane za właściwe, szanujące środowisko i mające na względzie ludność znajdującą się w najbardziej niekorzystnej sytuacji. Jednocześnie nie powinno się zaniedbywać kwestii sprawiedliwej reformy agrarnej w krajach rozwijających się. Prawo do wyżywienia i do wody odgrywa ważną rolę w uzyskaniu innych praw, poczynając przede wszystkim od podstawowego prawa do życia. Dlatego jest rzeczą konieczną, aby dojrzewała solidarna świadomość, uznająca pożywienie i dostęp do wody za powszechne prawo wszystkich istot ludzkich, które nie dopuszcza różnic czy dyskryminacji⁶⁵. Ponadto jest rzeczą ważną ukazanie, że solidarna droga do rozwoju krajów ubogich może stanowić projekt rozwiązania obecnego kryzysu globalnego, o czym przekonali się w ostatnich czasach politycy i odpowiedzialni za instytucje międzynarodowe. Wspomagając kraje ekonomicznie ubogie przez plany finansowania podyktowane solidarnością, tak aby one same mogły zaspokoić zapotrzebowanie na dobra konsumpcyjne i zadbać o rozwój własnych obywateli, można nie tylko doprowadzić do prawdziwego wzrostu ekonomicznego, ale także przyczynić się do podtrzymania zdolności produkcyjnych krajów bogatych, którym zagraża kryzys.

28. Jednym z najbardziej oczywistych aspektów dzisiejszego rozwoju jest doniosłość zagadnienia szacunku dla życia, którego w żadnej mierze nie można oddzielać od spraw związanych z rozwojem narodów. Chodzi o aspekt, który w ostatnich czasach nabiera coraz większego znaczenia, zobowiązując nas do rozszerzenia pojęć ubóstwa⁶⁶ i opóźnienia w rozwoju na kwestie związane z przyjęciem życia, zwłaszcza tam, gdzie napotyka ono na różnego rodzaju przeszkody.

Nie tylko sytuacja ubóstwa powoduje, że w wielu regionach utrzymuje się jeszcze wysoka stopa śmiertelności dzieci; w różnych częściach świata stosowane są nadal praktyki kontroli demograficznej przez rządy, które często propagują antykoncepcję, a nawet narzucają aborcję. W krajach bardziej rozwiniętych ekonomicznie prawodawstwa przeciwne życiu są bardzo rozpowszechnione i uwarunkowały już obyczaje i praktykę, przyczyniając się do szerzenia mentalności antynatalistycznej, którą często próbuje się przekazać także innym państwom, tak jakby chodziło o postęp kulturowy.

Poza tym niektóre organizacje pozarządowe angażują się czynnie w propagowanie aborcji, promując niekiedy w krajach ubogich stosowanie sterylizacji, także w wypadku kobiet tego nieświadomych. Istnieje ponadto uzasadnione podejrzenie, że czasami pomoc na rzecz rozwoju jest związana z określoną polityką zdrowotną, zakładającą faktyczne narzucenie surowej kontroli urodzeń. Budzą niepokój zarówno prawodawstwa dopuszczające eutanazję, jak i naciski grup krajowych i międzynarodowych domagających się jej prawnego uznania.

Otwarcie się na życie jest ośrodkiem prawdziwego rozwoju. Kiedy jakieś społeczeństwo skłania się ku negowaniu i unicestwianiu życia, nie znajduje już motywacji i energii potrzebnych do angażowania się w służbę prawdziwego dobra człowieka. Jeśli dochodzi do utraty wrażliwości osobistej i społecznej na przyjęcie nowego życia, również inne for