Czy Bóg naprawdę jest tylko dla wierzących?

Jeśli odłożymy na bok pytanie, kim i czym jest Bóg, i zadowolimy się odpowiedzią, że o Bogu wiemy o wiele więcej, czym nie jest, niż czym jest, musimy się udać na nieskończone równiny i do nieskończonych parowów historii filozofii po odpowiedzi, co to znaczy istnieć i co to jest obiektywna rzeczywistość. Czy wychowani na "światopoglądzie naukowym" ludzie są do tego zdolni?

Nie, to nie dla mnie; w tych książkach jest bardzo dużo o Bogu, a ja nie jestem wierząca" - mówi z odmownym gestem drobna, piegowata studentka, której zaproponowałem, aby przez chwilę zajęła się przejrzeniem książek na moim stole, gdy ja tymczasem skończę egzaminować jej kolegę.

"A pani naprawdę myśli, że Bóg jest tylko dla wierzących?" - śmieję się i pozostawiam ją w rozterce, czy to miał być jedynie żart, czy też chciałem zaprzątnąć jej myśli przed egzaminem jakimś wyrafinowanym koanem. Egzamin obojga jest zakończony, ale dziewczyna niepewnie obraca indeks w dłoniach i nie zabiera się do odejścia.

"Panie profesorze, co pan miał na myśli, mówiąc, że Bóg nie jest tylko dla wierzących?".

"Eee, to tylko tak mi się powiedziało" - przyznaję.

Nagle jednak widzę w jej rdzawych oczach płomyk obudzonego zainteresowania, to drogocenne światełko, któremu jeśli nauczyciel pozwoli zgasnąć, to nie jest godzien swego zawodu. Do końca moich godzin konsultacji pozostaje jeszcze czterdzieści minut i akurat nikt nie puka do drzwi. Mówię, aby z powrotem usiadła. "Ale jeśli panią to naprawdę interesuje, to przeprowadzimy razem taki eksperyment" - proponuję.

"Niech pani sobie wyobrazi, że to zdanie jest fragmentem jakiegoś bezpowrotnie zaginionego utworu, i spróbujmy, najpierw pani, potem ja - nie, proszę nie protestować, sama pani zaczęła - wymyślić do niego kilka możliwych interpretacji. Zresztą niejeden ateista zdaje tu egzamin z filozofii religii".

"Ale pan podobno twierdzi, że żaden absolutny ateista nie istnieje?".

"No proszę, to by mógł być pewien klucz do jednej z wielu możliwych interpretacji tego zdania. Niech pani się nim posłuży albo szuka dalszych!".

"No, powiedzmy: również dla człowieka, który sam siebie nie zalicza do wierzących, Bóg może być interesujący jako idea, która odegrała albo odgrywa ważną rolę w kulturze, w życiu i sposobie myślenia innych ludzi. Albo: Bóg jest rzeczywistością, która istnieje obiektywnie, niezależnie od tego, czy ludzie w nią wierzą, czy też nie".

"Dobrze, i z tym da się pracować. Jakie są przesłanki tych dwóch twierdzeń? Albo najpierw: co te dwa twierdzenia, sformułowane najwyraźniej z zupełnie różnych stanowisk światopoglądowych, mają ze sobą wspólnego?".

Ponieważ długo milczy, prowokuję ją pytaniem: "Czy nie wydaje się pani, że oba zdania umieszczają Boga w jakiejś przestrzeni, która przekracza sferę osobistej wiary? Dla ateisty, autora pierwszej wypowiedzi, Bóg istnieje jako idea tych innych, do której on sam może mieć tylko tak właśnie zapośredniczony dostęp. Słowa «zapośredniczenie» powinniśmy tu w dodatku używać ostrożnie, ponieważ ateista, jeśli jest ateistą, musi wierzyć, że na idei Boga w myśli innych, by tak rzec, cały łańcuch się kończy.

Jeśli godzi się z tym, że idea Boga w myśli innych może być czymś więcej niż tylko kulturowym artefaktem, że może odsyłać do jakiejś dalszej płaszczyzny rzeczywistości, być pojmowana na przykład jako świadectwo w pełnym sensie tego słowa, że zatem może «zapośredniczać» tę rzeczywistość, jaką słowo «Bóg» oznacza, wtedy nie jest to żaden ateista.Dla nieco dogmatycznego i pewnego siebie wierzącego w naszym drugim przypadku Bóg istnieje również poza przestrzenią wiary. Słówka «również» używam tu w dwojakim znaczeniu: Bóg istnieje oczywiście także dla niego jako człowieka wierzącego. Zachodzi jednak pytanie, czy i jak dalece rozróżnia on sposób, w jaki Bóg istnieje dla niego, a w jaki istnieje dla niewierzącego, który tego Bożego istnienia nie jest świadomy albo je neguje. Ale tym «również» daję też do zrozumienia, że widzę czy zakładam pewne podobieństwo między tym, jak według owego wierzącego Bóg istnieje dla niewierzących, a tym, jak według niewierzącego z pierwszego przykładu Bóg istnieje dla wierzących".

"Nie wydaje mi się!" - protestuje dziewczyna, a ja się cieszę, że iskierka zainteresowania w jej oczach już się na dobre rozpłomieniła. "Przecież ten niewierzący twierdzi, że Bóg realnie nie istnieje, że jest tylko ideą, a raczej fikcją owych drugich, gdy tymczasem twierdzenie tego wierzącego jest właśnie odwrotne: że istnieje realnie, obiektywnie!".

"Ja przecież nie mówię, że ich stanowiska są identyczne, byłby to oczywisty nonsens; twierdzę jednak, że w pewnym punkcie, który starałem się wskazać, zadziwiająco się pokrywają".

"Dobrze, ale czy można wyobrazić sobie jakieś inne stanowisko, które by się różniło od tych obu?".

"To jest bardzo dobre pytanie. Może czytała pani niewielką książkę żydowskiego filozofa Martina Bubera Ja i Ty. Buber twierdzi, że jedyną autentyczną mową o Bogu, jedyną rzeczywistą mową żywej wiary jest ta, która postrzega Boga jako Ty. Jeśli Bóg jest dla mnie rzeczywistością, która może mieć charakter «on, ono», o której mogę wypowiadać sądy «niezaangażowane», jak o przedmiocie, wtedy nie jest to Bóg, lecz bożek. Z punktu widzenia głębokiej i gorącej wiary Bubera w relacji do Boga chybiają prawdy zarówno ateista, patrzący na Boga jako na relikt kulturowej aktywności ubiegłych wieków, jak i metafizyk, dla którego Bóg jest Pierwszym Poruszycielem, Najwyższą Istotą, summum bonum czy podobną abstrakcją, o której można pisać podręczniki, ale do której jako takiej dość trudno się zwracać. Wielu chrześcijańskich teologów i filozofów, zwłaszcza tych, którzy znaleźli się pod wpływem egzystencjalizmu, pisało w drugiej połowie dwudziestego wieku podobnie".

"Ale podzielając to stanowisko, jest pan profesor z pewnością bliższy temu ateiście z pierwszego przykładu, a więc mnie, niż temu wierzącemu z drugiego, bo nie wierzy pan w obiektywne istnienie Boga" - powiada zdumiona, a zarazem uradowana studentka.

"Takie proste to jednak nie jest" - oponuję. "Czuję się równie daleki od was obojga. Ale także równie bliski: oczywiście mogę mówić o Bogu również jako o wytworze kultury, a także jako o wszechogarniającej rzeczywistości, ale najpierw musimy sobie wyjaśnić parę spraw.

Jeśli odłożymy na bok pytanie, kim i czym jest Bóg, i zadowolimy się na razie odpowiedzią Tomasza z Akwinu, że o Bogu wiemy o wiele więcej, czym nie jest, niż czym jest, musimy się udać na nieskończone równiny i do nieskończonych parowów historii filozofii po odpowiedzi, co to znaczy istnieć i co to jest obiektywna rzeczywistość. Ponieważ jesteśmy na terenie wydziału filozoficznego dwudziestego pierwszego wieku, mamy tę korzyść czy komplikację, że powinniśmy się najpierw umówić, w jakim myślowym paradygmacie, w jakim dyskursie będziemy ze sobą rozmawiać. Możemy, jak ciekawska uczennica z uroczej książki Gaardnera Świat Zofii albo jak studenci pewnego praskiego seminarium arystotelesowsko-tomistycznego, przenieść się o kilka stuleci wstecz do dyskursu średniowiecznej metafizyki - a wtedy Bóg jest po prostu ens realissimum, prowadzi do Niego w sposób przekonujący «pięć dróg» świętego Tomasza i słuszność ma wierzący z drugiego przykładu, nie ma co do tego dyskusji.

Jeśli jednak przejdziemy o kilka stuleci bliżej naszych czasów i przyjmiemy pozytywistyczno-scjentystyczny obraz świata późnej nowożytności, to przy tych założeniach argumenty świętego Tomasza, które poruszają się w innej «grze językowej», oczywiście tracą swoją moc, albo ściślej mówiąc: nie przekonują człowieka myślącego kategoriami nauk przyrodniczych, a Bóg zmieści się tu tylko jako idea, którą z pewnych - najczęściej «subiektywnych», a więc niezbyt istotnych - powodów podzielają jeszcze niektórzy ludzie. W tym dyskursie mieszczą się hipotezy Freuda, Durkheima i Marksa, dotyczące «prawdziwych» przyczyn pojawienia się i trwania idei Boga. Jakkolwiek właśnie odkrycie przez Freuda sfery nieświadomości, a w pewnym sensie również odkrycie przez Marksa społeczno-historycznego uwarunkowania naszych idei doprowadziły później, w psychologii głębi i w socjologii nauki, do przekroczenia pozytywistyczno-materialistycznego horyzontu łącznie z filozoficznym punktem wyjścia obu tych autorów.

Jeśli wraz z Nietzschem odważymy się przetrawić myśl, której nikt przedtem tak radykalnie nie wyraził i nie przeżył, że cały «zachodni kanon» z ideą Boga, zawierającego w sobie sens wszechświata, dobra i humanitaryzmu, to tylko iluzja, a świat jest rozpaloną kulą pędzącą w przepaść absurdu, to Bóg jest martwą ideą - niemniej jednak jej implikacje, «cień martwego Boga» w postaci najrozmaitszych szlachetnych idei, a ostatecznie także logiki i gramatyki naszego języka będą nam towarzyszyć dopóty, dopóki nie będziemy mieć odwagi stać się naprawdę «nihilistami» i przezwyciężyć, przekroczyć człowieczeństwo jako jedynie pomost ku nadczłowiekowi.

Jeśli przyjmiemy reguły filozofii analitycznej, to najprawdopodobniej będziemy świadkami «subtelnej śmierci Boga w języku»; samo słowo «Bóg», podobnie jak nie dające się zweryfikować tezy religijne, po prostu nie będzie zawierać w sobie sensu i jako takie zostanie z myślenia wyeliminowane.

Albo też spotkamy się z Bogiem tylko w owej przestrzeni mistyki, o której - według Wittgensteina - nie można mówić, a przeto trzeba o niej milczeć. Albo wraz z Heideggerem, który doprowadza do końca Nietzscheańską destrukcję całej metafizycznej konstrukcji Zachodu, możemy mieć nadzieję, że pomimo to w dobie, kiedy techniczny stosunek do świata przesłoni nasze rozumienie istnienia, na koniec jednak «jakiś bóg może nas zbawić».

A zatem: jeśli cała niełatwa droga poprzez ostatnie stulecia i współczesność myśli zachodniej na coś się przydała i nie pojmowałem jej z naiwnością i zarozumiałością pewnych podręczników, wykorzystujących imię świętego Tomasza, tylko jako gąszcz mylnych poglądów, to naprawdę nie mogę lekkomyślnie mówić o «obiektywnym istnieniu» czegokolwiek, łącznie z Bogiem. Słowo «jest» jest wieloznaczne. Przedmioty materialne «są» tak, że mamy je do dyspozycji, jak na przykład ten stół czy indeks w pani ręce. Człowiek «jest» inaczej: wie o swoim istnieniu i odnosi się do niego w pytaniu, «eks-systuje» [łac. ex-sistit] w czasie, to znaczy występuje z aktualnego momentu, niesie z sobą w pamięci swoją przeszłość i w pewien sposób «ma» już przyszłość - w swoich nadziejach, obawach i planach.

Ludzie «są» także w relacjach i są ze sobą, «mają się» wzajemnie do siebie inaczej, niż jak są z rzeczami, jak mają rzeczy i jak rzeczy są ze sobą wzajemnie. Pani chłopak, który jest teraz być może daleko od pani, jest pani bliższy niż wszystkie przedmioty, których może pani właśnie dotknąć, a jeśli naprawdę się lubicie, to «macie» się inaczej i głębiej, niż posiadacie rzeczy, którymi możecie - w odróżnieniu od osoby kochanej - w pełni rozporządzać".

"A Bóg?".

"Kiedy mówię, że Bóg «jest», rozumiem przez to słowo coś innego, niż kiedy go używam w odniesieniu do rzeczy, a także kiedy mówię o istnieniu człowieka. W sensie Heideggerowskim - który w pewnej mierze sparafrazowałem, mówiąc o byciu rzeczy i byciu człowieka - «istnieje» tylko człowiek; rzeczy nie «istnieją» - są inaczej. W podobnym duchu wielki teolog dwudziestego wieku, Dietrich Bonhoeffer, może wypowiedzieć nieco szokujące i nietzscheańsko brzmiące zdanie, które jednak jest w pełni osadzone w tradycji głębokiej niemieckiej mistyki, a mianowicie że «Gott, den es gibt, gibt es nicht» - «Bóg, który jest, nie istnieje». Niektórzy teologowie utożsamiają Boga z Heideggerowskim pojmowaniem bycia; «bycia, które chętnie się ukrywa» i o którym w całej tradycji zachodniej metafizyki coraz głębiej zapominaliśmy, ponieważ o byciu mówiliśmy tylko w związku z «byciem tego, co istnieje», i tak za ową fascynacją światem bytów przedmiotowych znikło nam z oczu i myśli samo bycie.

Drogę do niego, mówi Heidegger, możemy znaleźć w języku, zwłaszcza języku poetów - a ja pozwalam sobie dodać: także w języku mistyków, którzy zachowali w pamięci wiele z tego, co scholastycznej tradycji teologii z powodu jej pasji do racjonalnej klasyfikacji pojęć przeciekło między palcami.

Co prawda sam Heidegger z tym utożsamieniem bycia i Boga by się nie zgodził; na podstawie jego daleko idącego milczenia o Bogu i tych niewielu słów, jakie o Bogu wypowiada, niektórzy nazbyt szybko zaszeregowali jego myśl do nurtu «egzystencjalizmu ateistycznego»; ja natomiast na podstawie tych niewielu słów, jakie o Bogu wypowiada, ale jeszcze bardziej tego, jak o Bogu milczy, uważam, że jego respekt dla tajemnicy Boga był tak niezmierny, iż Bóg w gruncie rzeczy przewyższał dla niego wszystko, co może wyrazić filozofia. Nie chciał tych płaszczyzn zbytnio - albo zbyt szybko - mieszać: z pewnej jego wzmianki wynika, że bardziej szanował wiarę, która w duchu Pawłowym uważa filozofię za «głupstwo», niż tę, która nieustannie chce się ubezpieczać niby to filozoficznymi «dowodami»".

"A Bóg?".

"Może się pani spotkać z twierdzeniem, że Bóg «jest tak, że znaczy» - przeprowadza się tu analogię do tego, jak «są» na przykład prawdy matematyczne. Wittgenstein twierdził, że Bóg «jest tym, jak świat ma się razem» - w odróżnieniu od panteistów, którzy utożsamiają Boga ze światem, czy deistów, którzy Boga i świat ściśle od siebie oddzielają, ateistów, którzy Boga negują, i agnostyków, którym świat na tyle zasłania Boga, że rezygnują z jakiegokolwiek wypowiadania się o Nim".

"Nie wydaje się panu, że pańskie stanowisko i pański podziw dla mistyków i teologii negatywnej zbliża się niebezpiecznie właśnie do agnostycyzmu?".

"Niewątpliwie, pewne aspekty filozofowania, które można by nazwać agnostycznym albo które samo tak siebie nazywa - jak na przykład filozofia analityczna oksfordzkiego znawcy tomizmu Anthony’ego Kenny - wydają mi się uczciwe, a to zarówno wobec skończonego ludzkiego rozumu, który nie może zrezygnować ze swych krytycznych pytań, jak i wobec wielkości Tajemnicy, która nas tak nieskończenie przewyższa. Dotyczy to pewnego rodzaju filozofii religii, która jest mi bliska, ponieważ stanowi część procesu filozoficznego zapytywania w obrębie paradygmatów, które są w naszej epoce żywe i zrozumiałe. Nie opowiadam się przez to za «agnostycyzmem» jako postawą religijną ani też nie zamierzam przez to negować teologii.

Teologia, która świadomie porusza się w innym dyskursie, która jest hermeneutyką wiary i intelektualnej refleksji nad tym, co tradycja chrześcijańska nazywa Objawieniem, albo pewnym rodzajem filozoficznego religioznawstwa, które zmierza do hermeneutyki zjawiska religii i do filozoficznej interpretacji poszczególnych tradycji religijnych - to jest znów coś innego.

Między teologią a filozofią religii powinien się odbywać dialog, ale z poszanowaniem dla odmienności dyskursów i paradygmatów. Naprawdę obcy mi jest neotomizm czy próby stworzenia jakiejś ahistorycznej philosophia perennis, które z jakąś naiwnie arogancką pretensją do tego, by być Filozofią pisaną wielką literą, monopolistycznym czy dominującym dostępem do «problemu Boga», kopiują arogancję i naiwność pozytywistycznego «naukowego podejścia». Zresztą akurat ten nowożytny - a dziś, dzięki Bogu, w filozofii i nauce już przezwyciężony - ideał naukowości te «pobożne filozofie» bezkrytycznie połknęły, bo właśnie wobec tej mentalności - zwłaszcza dziewiętnastego wieku - chciały uczynić myślenie o wierze konkurencyjnym.

Wtedy im się to nie udało, a dzisiaj zmagania te nie mają już sensu. Być może to, że kiedyś na praskim Wydziale Teologii Katolickiej miałem do czynienia z neotomistycznymi «posiadaczami prawdy», którzy swoim sposobem myślenia i zachowaniem przypominali marksistowskich «posiadaczy prawdy» na wydziałach w czasach minionego reżimu, miało swe jeszcze głębsze niż tylko czysto osobiste korzenie. Nie, nie potrafię w ich kategoriach myślowych wyrazić ani swego filozoficznego rozumienia świata, ani swojej wiary w Boga".

"A czy może pan profesor jednak wrócić do tego, jak to jest z byciem Boga?".

"Powiedziałem, iż rzeczy są tak, że są do dyspozycji. To, co z pewnością możemy powiedzieć o byciu Boga - proszę, niech pani poczeka z tym uśmiechem - to że nie jest do dyspozycji. Pewien interesujący niemiecki filozof definiuje religię jako «kulturę naszego stosunku do tego, co jest nierozporządzalne ». Bóg jest tym, co jest radykalnie poza zasięgiem naszej manipulacji, łącznie z manipulacją pojęciową, myślową. Karl Rahner zaproponował kiedyś, żeby wyobrażenie «Boga w niebiosach», a może pojęcie Boga w ogóle, przeciążone wieloma przeszkadzającymi wyobrażeniami, zastąpić terminem «przyszłość» czy «przyszłość absolutna», byśmy jej sobie nie mylili z ową krótką przyszłością relatywną, która jest w zasięgu naszych terminarzy.

«Niebo » oznaczało dla człowieka archaicznego to, czego nie może dosięgnąć, czym nie może dysponować, a jednak jest na to bytowo zdany: było dla niego życiowym zagrożeniem, kiedy «niebo zamknęło się» i nastała posucha, czy odwrotnie, kiedy ziemię dotknęła powódź. Czy nie doznajemy czegoś podobnego w stosunku do przyszłości? Jest ona tym, czym nie możemy w pełni rozporządzać - do jutrzejszego wieczora może się z nami wydarzyć coś, czego w ogóle nie potrafimy sobie wyobrazić. A nie mieć przyszłości oznacza tyle, co być martwym".

"Jeśli Bóg jest inną nazwą przyszłości, to rozumiem pańskie słowa, że Bóg nie jest tylko dla wierzących".

"Muszę się dobrze zastanowić, w jakiej mierze mogę to potwierdzić, aby nie wprowadzić pani w błąd. Gdyby pani powiedziała, że Bóg jest tylko inną nazwą przyszłości, natychmiast bym zaprotestował. Owe «tylko », «nic innego jak» pochodzą ze słownika pozytywistycznego redukcjonizmu, który sprawił, że nawet tak utalentowani ludzie, którzy tyle pracy poświęcili badaniom nad religią, jak na przykład Feuerbach czy Freud, stworzyli w końcu teorie, z którymi - właśnie z powodu owego «nic innego jak» nie możemy się zgodzić".

"A więc nie chciał pan powiedzieć, że słowo «Bóg» jest symbolem oznaczającym przyszłość?".

"Ani mniej, ani więcej, niż to, że słowo «przyszłość» oznacza Boga. Wskazuję na pewną analogię naszego stosunku do Boga i do przyszłości, która pozwala posłużyć się tą metaforą. Tego słowa, które wydaje się być bliższe naszemu doświadczeniu, możemy użyć jako symbolu - to znaczy, że jest ono czymś, co odsyła poza siebie i ponad siebie, ku temu, co jest dla nas okryte większą tajemnicą. Dla pani słowem bliższym jest bez wątpienia «przyszłość».

Możliwe, że jestem na świecie na tyle długo - i więcej niż pani przeżyłem przemian przyszłości w przeszłość - iż wiem, ile rzeczy nieprzewidzianych i nieprzewidywalnych może kryć w sobie przyszłość, a zatem, paradoksalnie, podchodzę do niej jako do zagadki, bardziej niż pani; jeśli mogę sobie pozwolić na ironię, to powiem, że jedna z iluzji młodości polega na tym, iż młody człowiek myśli sobie, że klucze od przyszłości ma w zasięgu ręki".

"A czy Bóg jest panu jakoś intymniej znany?".

"Wie pani, wiele, wiele lat temu pewna bardzo stara, choć zdumiewająco młoda duchem zakonnica powiedziała mi: Im jestem starsza, tym bardziej mam poczucie, że Bóg z jednej strony jest mi bliższy, a z drugiej o wiele dalszy. Wtedy jej nie rozumiałem; dzisiaj czuję, że wiem, co miała na myśli. Otóż człowiek wierzący w miarę upływu lat doświadcza jednego i drugiego - mówiąc językiem filozoficznym: Bożej immanencji i Bożej transcendencji, bliskości i dalekości Boga. Oraz tego, że te dwie rzeczy, jakkolwiek może się to wydawać dziwne, nie wykluczają się wzajemnie".

To zaczyna być zbyt osobiste - mówię sobie i spoglądam znacząco na zegarek, którego wskazówki zbliżają się ku końcowi moich godzin konsultacji. Dziewczyna nie zwraca na to uwagi i pyta dalej; czyżby jej początkowy, tak energicznie deklarowany brak zainteresowania rozmową o Bogu był tylko taką nieco kokieteryjną prowokacją? Ta gra najwidoczniej ją bawi:

"A czy teraz pan profesor mógłby jakoś objaśnić to zdanie, że Bóg nie jest tylko dla wierzących?".

"Powiedzmy zatem, że autor tej wypowiedzi twierdzi wraz z Paulem Tillichem, że Bóg nie jest jakąś istotą na szczycie piramidy bytu, lecz że jest głębią samej rzeczywistości. Jedynie ten, kto bierze życie tak, że pozostaje tylko na jego powierzchni, jest według Tillicha ateistą; ten zaś, kto wie o głębi, wie o Bogu, choćby te głębię nazywał innym imieniem. Istnieją właściwie dwie tradycje, dwie linie myślenia o Bogu: arystotelesowsko-tomistyczna, dla której Bóg jest «najwyższym bytem», i platońsko-augustyńska, dla której Bóg jest najprawdziwszą podstawą naszego istnienia, której zawsze dotykamy, niezależnie od tego, co na jej temat mówi nasz rozum - ową głębią naszej istoty, którą Augustyn zgodnie z tradycją platońską nazywa memoria, pamięć. Oczywiście nie ma przez to na myśli pamięci w sensie nowożytnej psychologii, lecz ten wymiar naszego istnienia, którym jesteśmy tajemniczo połączeni z «archetypami», prawzorami rzeczy, jakie znajdują się w Bożej myśli.

Gdybyśmy tę Augustyńską «pamięć» mieli porównać do czegoś we współczesnej psychologii, byłaby to najprawdopodobniej Jungowska koncepcja «kolektywnej nieświadomości ». Tillich mówi, że klasyczne twierdzenie ateizmu: Bóg nie istnieje, jest możliwe do pomyślenia tylko w tym arystotelesowsko-tomistycznym modelu, gdzie Bóg jest «bytem»; w tym drugim jest bliższy Heideggerowskiemu byciu, a negacja bycia stanowi contradictio in adiecto".

"Czy jednak takie wszechogarniające pojęcie Boga nie przeczy pojmowaniu Boga jako osoby, które - tak przynajmniej sądzę - jest dla chrześcijan czymś zasadniczym? Czy jesteśmy tu jeszcze na gruncie chrześcijaństwa?".

"No, przede wszystkim zwracam uwagę, że jesteśmy na terenie wydziału filozoficznego i to określa dyskurs, którym się właśnie zajmujemy. Ale jeśli panią interesuje «chrześcijańskie pojęcie Boga», to nie wystarcza zaglądać tylko do katechizmów i popularnej pobożnej literatury, lecz trzeba sięgnąć głębiej do historii teologii i filozofii. Termin «osoba » na oznaczenie Boga jest też tylko symbolem, zapożyczonym zresztą z antycznej greckiej terminologii teatralnej, gdzie oznaczał on «maskę», która pomagała rozróżniać role, jakie brał na siebie w trakcie wieczoru jeden aktor. W teologii oznacza on przede wszystkim to, że Bóg nie jest żadnym amorficznym «to» - albo też, gdybyśmy powrócili do Heideggera, «to Się». Bóg wiary chrześcijańskiej jest kimś, kto «mówi» i do kogo można się zwracać.

Zachód nie potrafił dla tego czegoś najwyższego, jedynego w swoim rodzaju, najwspanialszego, znaleźć lepszego porównania niż «osoba». Gdybyśmy jednak zapomnieli, że chodzi o porównanie, znajdziemy się w kręgu prymitywnego, «antropomorficznego» myślenia religijnego, z którego naigrawali się już Grecy: Gdyby konie czciły boga, z pewnością wyobrażałyby go sobie jako konia".

Nie, nie zamierzam przerabiać z nią całej historii myśli religijnej i filozofowania na temat Boga, ale coś jeszcze dodam: "Jest rzeczą niezmiernie interesującą, jak chrześcijańskie pojmowanie Boga, wyrosłe ze świata hebrajskiego, z Biblii hebrajskiej, w której pojęcie Boga jest o wiele bardziej wielobarwne i pluralistyczne, niż się zwykle sądzi, spotykało się z greckimi terminami filozoficznymi.

Przecież samo greckie słowo na określenia Boga: theos, było pierwotnie nie podmiotem, lecz predykatem - nie orzekało o czymś, czym to jest, lecz jakie to jest. Typowe zdanie, będące ilustracją tego, znajduje się w jednej z tragedii Eurypidesa:

«O, bogowie! Bóg (theos) to jest bowiem, gdy poznajemy swych umiłowanych!». Albo w wersji łacińskiej u Pliniusza: «dla człowieka bogiem jest pomagać drugiemu człowiekowi». Jest to notabene bardzo bliskie wyrazowi zachwytu, jaki zadomowił się w pani pokoleniu: «To jest boskie!».

Bóg jest dla Greków czymś dynamicznym, co się dzieje. Zresztą wydaje się, że trafniejszym tłumaczeniem owego hebrajskiego JWHW, którym Bóg przedstawił się Mojżeszowi, a które Septuaginta przekłada na grekę za pomocą pojęcia bycia - egó eimi ho ón - jest «Działa» czy «Będzie działać ». W Jezusowych przypowieściach Bóg występuje jako ojciec czy król, który niekiedy zachowuje się zgoła nieoczekiwanie i narusza wyobrażenia religijnych ekspertów, którzy - jako znawcy Prawa - są przede wszystkim ekspertami w kwestiach sprawiedliwości; daje pierwszeństwo synowi marnotrawnemu przed wiernym i posłusznym, robotnikowi ostatniej godziny płaci tyle samo, co temu, który harował od rana".

"A jednak teologia chrześcijańska tworzy z tej niezwykle barwnej mozaiki jedno, monolitowe wyobrażenie Boga - pod wieloma względami odmienne od wyobrażeń innych religii - a pan profesor miał zapewne na myśli to właśnie wyobrażenie, mówiąc, że Bóg jest nie tylko dla wierzących" - dziewczyna z lekka narusza reguły gry.

Dobrze, czas upływa, a więc nieco bardziej, niż zamierzałem, "odkryję karty": "Wyobrażenia o Bogu są niewątpliwie względne, i gdyby chciały absolutnie obowiązywać również wierzących, uczyniłyby z nich czcicieli bożków. Jeśli człowiek wierzący jest wierzącym, to pojmuje wszystkie ludzkie wyobrażenia religijne jako symbole, które prowadzą ku istotnemu wymiarowi rzeczywistości, ku - by tak rzec - jądru, a nie ku czemuś marginalnemu i cząstkowemu; przy tym wie on, że nie prowadzi tam żadna inna droga, i dlatego symbole te czci. Gdyby wszakże jego cześć zatrzymała się na nich samych - to znaczy, gdyby symbole te przestały być symbolami, a stały się same przedmiotem czci - kończyłaby się wiara, a zaczynało bałwochwalstwo. Jeden z najwnikliwszych współczesnych filozofów religii, Jean Luc Marion, przeciwstawia ikonę bożkowi. Dla człowieka wierzącego cała rzeczywistość staje się pewnego rodzaju ikoną, poprzez którą prześwituje i przemawia Bóg, przy czym drewno i barwy ikony nie przestają być czymś rzeczywistym.

Proszę sobie przypomnieć: nie twierdziłem, że «Bóg jest także dla niewierzących», lecz zadałem pani pytanie. To pytanie nie miało prezentować «gotowego faktu», «obiektywnej rzeczywistości» czy «twierdzenia o obiektywnej rzeczywistości», lecz miało zachwiać pani pewnością, że mowa o Bogu jest a priori niezrozumiała albo pozbawiona znaczenia dla kogoś, kto sam nie zalicza siebie do «ludzi religijnych». Pytaniem tym wskazałem na możliwość takiego podejścia do rzeczywistości, przy którym staje się ona ikoną w rozumieniu Mariona czy też ma wymiar głębi w rozumieniu Tillicha. Kiedy jestem na ambonie, mogę wypowiadać twierdzenia i opierać się na słowie Bożym i na fundamencie przekazanej wiary, który zwie się Kościół i uobecnia się we wspólnocie wierzących. Kiedy jestem na gruncie rozmowy filozoficznej o Bogu i wierze, mogę stawiać pytania".

Zresztą - mówię sobie już później, w drodze do domu - nie tylko przy dyspucie filozoficznej, ale także w sferze "rozmów duszpasterskich" lepiej jest niekiedy stawiać pytania; czasami tam, gdzie się od nas oczekuje apologii, możemy za pomocą pytania wnieść święty niepokój zdrowego wątpienia. Przypominam sobie opowieść o rabinie, do którego przyszedł pewny siebie małomiasteczkowy mędrek i zarzucił go wszelkimi możliwymi argumentami przeciwko wierze i religii, jakie wymyśliło Oświecenie. Rabin słuchał, nie sprzeciwiał się, wreszcie pokiwał głową i na koniec wydawało się, jakby jego samego ta argumentacja oświeceniowca jeśli nie przekonała, to przynajmniej pokonała, przygnębiła, zmogła.

Potem jednak wziął do ręki Biblię, zważył ją na dłoni, pogładził i spytał cicho: "Ale - co, jeśli to jednak jest prawda?". Opowieść mówi, że właśnie to ciche pytanie zapadło mędrkowi w myśl i w serce. Był przygotowany na intelektualną dysputę, znał wszystkie arkana jej prowadzenia. Tym wszakże, co zachwiało jego pewnością, nadwątliło ją, i na koniec otwarło mu drogę do spotkania z Bogiem, nie były wcale niewzruszona pewność i niezbite argumenty, lecz nieśmiałe, powątpiewające pytanie rabina. Formą pytania rabin otwarł wąską przestrzeń, w której ten człowiek sam się zamknął, nie będąc tego nawet świadom, i gdzie rzeczywiście Boga nie widział, ponieważ uważał Go za coś, co jest tylko "dla tych drugich".

Czwartek jest moim długim dniem wydziałowym; po wykładach i konsultacjach śpieszę do domu, zjadam szybko kolację, jednym okiem rzucam na wiadomości telewizyjne, a drugim na pocztę w internecie, wypijam kawę, przerzucam gazetę, odmawiam nieszpory i biegnę do kościoła, gdzie tego wieczoru jestem do dyspozycji tych, którzy chcą się wyspowiadać albo porozmawiać o sprawach duchowych: czasem do wpół do jedenastej, częściej do wpół do dwunastej, niekiedy dłużej niż do północy.

Tym razem tuż przed północą zjawia się blady i chudy młodzieniec, jeden z tych, którzy z zasady przychodzą dopiero o tym czasie i mówią zawsze cicho, z przerwami i niewiarygodnie powoli. "Czy to będzie spowiedź, czy rozmowa duchowa?" - pytam z największą uprzejmością, na jaką mnie o tej godzinie stać. "Wie ksiądz, …ja sam nie wiem..." - mówi młodzieniec i na długo milknie. Marzną mi palce u nóg, powieki opadają, w duchu powtarzam sobie słowa o miłości, która jest cierpliwa, nie unosi się pychą, nie myśli o nikim nic złego, wszystko przetrzyma. "Właściwie nie wiem, czy to jest grzech... czy wątpliwość... czy problem..." - mówi młody człowiek, a w bardzo długie przerwy między jego słowami spływają powoli płatki wieczności.

"W ostatnim czasie... już od dawna... nachodzą mnie... takie myśli". Już-już chcę go uspokoić, że "takie myśli" nachodzą od czasu do czasu wszystkich mężczyzn od wieku dojrzewania po późną starość, i że zapewne zdoła się nieco od nich uwolnić, jeśli w nocy nie będzie ich karmił programami komercyjnych stacji telewizyjnych. Naraz strapiony młodzieniec znowu bierze oddech: "Wie ksiądz, zastanawiam się... czy Bóg... jest tylko dla nas, dla wierzących - czy także dla innych, dla wszystkich ludzi?".