Ks. Grzegorz Strzelczyk o dużej zmianie, do jakiej doszło w Kościele

"Taka wizja dominowała w Kościele łacińskim przez kilka wieków" - mówi ks. Strzelczyk. Przyznaje także, że od XIII wieku teologia zaczęła tracić z oczu ważny aspekt wiary.

Aneta Kuberska-Bębas: Dlaczego w ogóle cierpimy?

Ks. Grzegorz Strzelczyk: Bo istniejemy.

Zabrzmiało filozoficznie...

Tak jak pytanie. Już wieki temu niektórzy filozofowie zwracali uwagę, że jeżeli świat stworzony przez byt absolutny ma istnieć, musi być od niego różny, a zatem zapewne mniej doskonały. I skutki tej niedoskonałości mogą nas boleśnie dotykać. Być może cierpienie jest ceną, jaką płacimy za istnienie świata? Problem w tym, że dziś chyba niewielu zadowalają odpowiedzi odwołujące się do metafizyki.

Dlaczego doskonały Bóg musiał stworzyć niedoskonały świat? Naprawdę nie było innej opcji?

Świat doskonały byłby drugim Bogiem. Jeżeli stworzenie ma być inne od Stwórcy i dodatkowo wewnątrz tego stworzenia mają być byty różniące się od siebie, to zostajemy wprowadzeni w prze­strzeń znaczącej różnicy w stosunku do Boga.

Zatem cierpimy, bo jesteśmy niedoskonali? To jest doświad­czenie tęsknoty za tym, co nieosiągalne dla stworzenia?

Myślę, że doświadczenie cierpienia jest mocno sprzęgnięte z tym, że jesteśmy stworzeniami, czyli istotami nieabsolutnymi. Przy­godnymi. Ograniczonymi. Nie jesteśmy wszechwiedzący, a zwłasz­cza nie jesteśmy wszechmocni. Chyba to ostatnie jest dla nas naj­bardziej bolesne.

Z drugiej strony wiemy jednak, że ból fizyczny, który często identyfikujemy z cierpieniem, z biologicznego punktu widzenia wcale nie jest niekorzystny, ponieważ stanowi reakcję organizmu na chorobę. Gdyby nie ta reakcja, choroba rozwijałaby się niezau­ważona, aż by nas w końcu zabiła. Zatem ból wskazuje, że coś jest nie tak. Cierpimy z jego powodu, ale on sam jest sygnałem ostrze­gawczym. Zdaje się, że często cierpienie zwraca nam uwagę, że coś jest nie tak i że trzeba coś z tym zrobić. Dlatego pierwszą reakcją na cierpienie powinien być odruch usunięcia jego przyczyn. Dzięki bólowi człowiek dowiaduje się, że jest chory. Wtedy ból przestaje być potrzebny, należy więc dążyć do jego zredukowania, by moż­na było zająć się walką z chorobą. Prawdopodobnie redukowanie cierpienia współcześnie najlepiej nam idzie w medycynie. W in­nych obszarach, jak choćby w życiu społecznym czy moralnym, z wielkim trudem uznajemy, że pod sygnałami cierpienia jest ja­kiś problem do rozwiązania — nie mówiąc już o samym szukaniu rozwiązania.

Czasem rozwiązanie widzimy w szybkim pozbyciu się źró­dła cierpienia. Jeśli za takie źródło ktoś uznaje małżeństwo, powie: trzeba się rozwieść, by uniknąć kolejnych cierpień. Z drugiej strony zdarza się, że ludzie — często bardzo religijni — próbują sobie poradzić z cierpieniem przez nadawanie mu wy­jątkowego znaczenia, uwznioślenie go. Czy chrześcijanie nie mają tendencji, by zachwycać się cierpieniem i do niego dążyć?

To niebezpieczeństwo jest dość realne. Trzeba jednak pamiętać, że przyczyną cierpienia nie jest tylko nasza, stworzeń, niedoskona­łość. Cierpimy także przez grzech. Bez refleksji nad grzechem nie zrozumiemy, skąd w chrześcijaństwie bierze się takie, a nie inne postrzeganie cierpienia. Opowieść o stworzeniu sugeruje, że część cierpienia jest wprost konsekwencją naszego grzechu — po nim sy­pią się relacje z Bogiem i między ludźmi, brak harmonii wciska się między człowieka i jego pracę... Grzech skutkuje cierpieniem.

Jeżeli chrześcijaństwo jest soteriologią, czyli opowieścią o Bogu przychodzącym nas wybawić z grzechu, to zbawia nas zarów­no od części przyczyn cierpienia, jak i części jego konsekwencji. Człowiek, który doświadcza zbawienia, inaczej potem przeżywa cierpienie spowodowane przez grzech. I często sam także mniej grzeszy, a przez to przynajmniej nie zwiększa dawki cierpienia w świecie. A jeśli przebacza innym i nie odpowiada złem na zło, wówczas nawet zmniejsza. To jest kluczowa sprawa.

Nie jeste­śmy w świecie, aby pomnażać cierpienie i się z tego cieszyć, ale żeby wykorzystywać wszystkie szanse na usuwanie jego przyczyn. Jeśli w ogóle mamy okazję to robić, to tym powinniśmy się naj­pierw zająć, a dopiero potem zastanawiać się, jak przeżywane cier­pienie ewentualnie przyjąć i przetworzyć.

W świadectwach wielu mistyków i świętych cierpienie często ukazywane jest jako droga do Boga. Rzadko pojawia się prze­konanie, że cierpienie jest czymś złym i należy się go pozbyć, o ile to możliwe.

Ale wielokrotnie w takich świadectwach bardzo wyraźnie jest mowa o tym, że grzech jest czymś złym. Trzeba zwrócić uwagę na parę uwarunkowań takiej duchowości. Teologia łacińska, zwłasz­cza na skutek wpływów protestanckich, zaczęła koncentrować się na męce Chrystusa, wskazując, że Bóg nas zbawia głównie przez cierpienie Syna. "Pan zwalił na Niego winy nas wszystkich" (Iz 53,6) — to był, zdaje się, jeden z ulubionych cytatów Lutra. Paradoksalnie także kaznodziejstwo katolickie XVII i XVIII wieku bardzo mocno wykorzystywało tę intuicję.

Działo się tak z powodu pewnego przesunięcia akcentów w rozumieniu zbawienia, które dokonało się jeszcze przed Lutrem. Chodzi mi o opartą na poję­ciu zadośćuczynienia teorię Anzelma z Canterbury, który próbo­wał rozumowo, bez uciekania się do objawienia wyjaśnić, dlaczego Bóg musiał stać się człowiekiem. Chrystus swoją śmiercią uczy­nił zadość porządkującej świat zasadzie, wedle której obraza — w tym przypadku Boga — wymaga godnego zadośćuczynienia albo śmierci obrażającego. W powyższym modelu nie ma jednak zmar­twychwstania Chrystusa, bo zatrzymuje się przed progiem obja­wienia. Był to model raczej filozoficzny niż teologiczny, jednak Anzelmowe dzieło Cur Deus homo (Dlaczego Bóg człowiekiem?) czytane było jako teologiczne, a jego popularność była tak wielka, że teologia katolicka od około XIII wieku zaczyna tracić z oczu rozumienie zbawienia jako daru nowego życia, które otrzymujemy od Zmartwychwstałego.

Soteriologia koncentruje się prawie wy­łącznie na śmierci krzyżowej Jezusa i jej skutkach. W efekcie przy­jęcie przez Chrystusa cierpienia i śmierci postrzegane jest jako główna lub wręcz jedyna przyczyna naszego zbawienia. Zaczyna dominować obraz Boga tak obrażonego grzechem, że karze grzesz­ników cierpieniem. W związku z tym, że On bierze na siebie winy nas wszystkich, musiało Go dotknąć niewyobrażalne cierpienie, będące jakby sumą konsekwencji wszystkich ludzkich grzechów... Taka wizja dominowała w Kościele łacińskim przez kilka wieków.

Zarówno u katolików, jak i protestantów?

Ale z różnie rozłożonymi akcentami. Dlatego u wielu świętych, od średniowiecza począwszy, odnajdujemy podobny rodzaj kon­centracji na cierpieniu. Oni wychowali się w ramach tej — dość jednostronnej — interpretacji teologicznej. Przy czym nie wolno zapomnieć, że nasze zbawienie rzeczywiście dokonało się właś­nie przez śmierć. Chrystus został dotknięty jednym z najstrasz­niejszych cierpień, jednak stało się to przez ludzi, a nie przez za­gniewanego Ojca. I faktycznie wziął na siebie zło, ale ugasił je nie przez liczbę ran i litry wylanej krwi, a przez przebaczenie. U wielu mistyków analogiczny wątek rozumienia cierpienia wyraźnie się pojawia: skoro cierpienie jest w świecie, to jednocząc się z Chry­stusem na krzyżu, chętnie je wezmę na siebie.

Nie jest to dziwaczne?

Nie, bo wyraża chęć naśladowania Chrystusa w wydaniu życia za drugiego. Niektórzy święci myśleli chyba tak: skoro cierpienie jest nieuniknione, niech lepiej spadnie na mnie.

Ale w jakim celu ktokolwiek ma cierpieć za innych, skoro ofiara Jezusa była pełna i doskonała? Jeżeli naprawdę wie­rzymy, że nas zbawił, to znaczy, że zrobił wszystko, co trzeba było zrobić, abyśmy byli zbawieni.

W kwestii ostatecznego zbawienia Jezus dokonał wszystkiego. Ale w doczesności wciąż mierzymy się ze skutkami grzechu i cier­pienia. O tym chyba mówi św. Paweł w dość niejasnym tekście: "Raduję się w cierpieniach za was i ze swej strony dopełniam braki udręk Chrystusa dla dobra Jego Ciała, którym jest Kościół (Kol 1,24)". Tak jakby chciał powiedzieć: "Teraz mnie prześla­dują, gonią z jednego miejsca w drugie. Jak mam się zachować wo­bec tego cierpienia? Przecież nie będę przed nim uciekał. Zatem przyjmuję je jako cenę mojej posługi. Przeżywam je w duchowej łączności z Chrystusem ukrzyżowanym. A robię to wszystko dla Kościoła". Gotowość do zastępstwa jest próbą odtworzenia posta­wy Jezusa z Ogrójca: "jeśli to możliwe, niech Mnie ominie ten kie­lich! Wszakże nie jak Ja chcę, ale jak Ty" (Mt 26,39). Nie można było przecież ignorować Chrystusowego wezwania do zaparcia się siebie aż po utratę własnego życia.

Czyli pozorna koncentracja na cierpieniu jest w rzeczywi­stości próbą upodobnienia się do Chrystusa.

Tak. Po Ogrójcu wiemy, że ten kielich nie ominął Chrystusa. Marne szanse, żeby ominął nas. Dlatego niektórzy mówią: "Jeśli jest moż­liwe, żeby ominęło kogoś innego, to niech przyjdzie na mnie".

Ale dlaczego Bogu miałoby zależeć na tym, żeby bilans się zgadzał? Aby jednego minęło cierpienie, drugi musi je przyjąć?

Nigdzie nie jest powiedziane, że chodzi o wyrównanie bilansu i że to się w rzeczywistości przenosi. Choć prawdopodobnie tak było właśnie postrzegane nawet przez wielu mistyków i świętych, którzy o tym pisali. Gdy myślimy w kategoriach bilansu, ciągle tkwimy w logice Anzelma: trzeba wyrównać rachunki i nawet Bóg jest tej zasadzie poddany. Trochę umyka wtedy perspektywa przypowieści Jezusa, akcentujących, że zbawienie nie idzie drogą ludzkiej sprawiedliwości (spójrzmy na przypowieść o wypłacie dla robotników w winnicy). Przecież to nie Ojciec posyła Syna na krzyż "dla wyrównania rachunków", tylko konkretni ludzie Go krzyżują ze względu na różne swoje interesy, a On nie ucieka, żeby nie sprzeniewierzyć się swojej misji.

Trzeba też pamiętać, że wielu mistyków, którzy podejmowa­li ten wątek, było zakonnikami lub zakonnicami, najczęściej ży­jącymi w klasztorach klauzurowych. Co można zrobić, żyjąc za klauzurą, żeby ulżyć cierpieniu świata? Jedynie powiedzieć Bogu, że jest się gotowym je przyjąć. Jeżeli w ogóle jest możliwe, żeby ono się jakoś przenosiło.

A jest możliwe?

Bałbym się powiedzieć, że na płaszczyźnie duchowej to jest zupeł­nie niemożliwe. Jesteśmy ze sobą bardzo silnie połączeni. Zarów­no przez nasze wspólne człowieczeństwo, jak i w Duchu Świętym. Zatem czy w swojej wolności nie mogę spróbować dopomóc komuś w przełamaniu skutków grzechu? Mogę. Ale to raczej już akt mojej gotowości, decyzja, by naśladować Chrystusa, skutkuje wstawien­niczo, a nie na przykład natężenie doświadczanego bólu — fizycz­nego czy egzystencjalnego. Na pewno należy się wystrzegać my­ślenia na zasadzie: mam teraz pięć minut na cierpienie, w związku z tym ulżę komuś innemu na pięć minut.

Czyli przyjmowanie za kogoś cierpienia to rodzaj modlitwy wstawienniczej? Której wyrazem są ofiara i pokuta?

Tak. Decydująca jest wola człowieka, w której wyraża się miłość, a nie samo znoszenie cierpienia. Kiedy tracono tę kolejność z pola widzenia, pojawiały się nawet tendencje do zadawania sobie cier­pienia w celach ekspiacyjnych. W reakcji na takie działania Ko­ściół wskazywał, że nie wolno przekraczać granicy, za którą czło­wiek szkodzi swojemu zdrowiu.

Jak zatem zrozumieć noszenie włosiennicy? Co może dać Bogu lub człowiekowi tego rodzaju praktyka?

Z perspektywy naszego dzisiejszego zamiłowania albo przynaj­mniej przyzwyczajenia do wygód niełatwo jest zrozumieć, o co chodziło z ascezą w ogóle — bo włosiennica jest właściwie tylko przykładem. Asceza między innymi oznacza, że sam stawiam się w sytuacji niekomfortowej.

Po co?

Właściwie głównie po to, żeby się z nią zmierzyć i w konsekwen­cji wzmocnić swoją wolę — niejako w kontrolowanych warunkach. A jak się wzmocni, będzie też silniejsza wobec prawdziwych wy­zwań egzystencjalnych. To jest trening. Współcześnie stosujemy analogiczny mechanizm na potęgę. Tyle że teraz nazywa się to fit­ness i bardziej nastawione jest na dobrostan ciała. Ale czy przy okazji nie ćwiczy się wola, wytrwałość, dyscyplina?

Trzeba też pamiętać, że mówimy o czasach sprzed rozwoju współczesnej medycyny i opieki socjalnej, kiedy choroby i głód były na porządku dziennym. Ówczesne praktyki ascetyczne dziś nas szokują, ale na tle tego, co ludzie przeżywali na co dzień, one nie były jakoś szczególnie radykalne. Jakieś dwieście pięćdziesiąt lat temu w każdym mieście na rynku stał pręgierz. Chłosta była odpowiednikiem dzisiejszego mandatu za przekroczenie prędko­ści. Zatem nie ma co się oburzać, że praktyki pokutne tamtych czasów były według naszych kryteriów barbarzyńskie. Ludzie je podejmujący zadawali sobie cierpienie czy sprawiali niedogodno­ści podobne do tych, które normalnie były związane z karami za występki znanymi z życia publicznego czy rodzinnego. Zwrócenie uwagi na realia historyczne jest niezwykle istotne. Dla nas formy pokutne sprzed wieków wydają się wiązać z niewyobrażalnymi cierpieniami. Dla ówczesnych ludzi były zbieżne z doświadcze­niami, z którymi codziennie musieli się mierzyć.

Być może najgłębszym cierpieniem, z którym musimy się zmierzyć, jest nasze umieranie. Czy śmierć jest skutkiem grzechu?

Teologia dość długo była przekonana, że śmierć fizyczna jest skut­kiem grzechu pierworodnego i gdyby nie grzech Adama, ludzie w ogóle by nie umierali. Współcześnie jednak coraz częściej zwraca się uwagę, że kiedy tworzyło się to przekonanie, nie było dosta­tecznej wiedzy o świecie. Dziś wydaje się, że organizm ludzki nie jest przystosowany do tego, żeby żyć wiecznie przed eschatologicz­nym przetworzeniem materii. Śmierć jest więc czymś naturalnym.

Jak sama nazwa wskazuje, biologicznym?

I wcale niekoniecznie szczególnie złym. Skoro dusza jest nieśmier­telna, a kresem jest zmartwychwstanie ciała, to śmierć jest tylko epizodem.

To tylko fragment. Całość tutaj >>