"Jakby spadła na mnie szafa z książkami"

Michał Bardel i Janusz Poniewierski: Co to właściwie jest ta radykalna ortodoksja? Co łączy tak rożnych myślicieli jak John Milbank, Catherine Pickstock czy – drukowany w tym numerze „Znaku” – Peter Candler?

Sebastian Duda: Z zewnątrz radykalna ortodoksja postrzegana jest jako ruch teologiczny, dość zwarty i prezentujący się – przynajmniej medialnie – jako grupa, która ma do powiedzenia coś nowego i istotnego. Oni sami natomiast wolą mówić o sobie, że nie stanowią jednorodnego ruchu. A jeśli już coś ich łączy, to raczej pewne wspólne podejście do teologii, filozofii i całej myśli nowożytnej – przede wszystkim do idei sekularyzmu.

Z początku oni wcale zresztą nie nazywali się „radykalnymi ortodoksami”. Korzeni tego ruchu należy szukać w seminarium teologicznym w Cambridge, w którym przed laty uczestniczył John Milbank – twórca i lider radykalnej ortodoksji. Jej inicjatorzy to w gruncie rzeczy uczniowie albo współpracownicy Rowana Williamsa, obecnego arcybiskupa Canterbury, którzy u niego studiowali patrologię, ale przy okazji interesowali się nowymi drogami myślowymi filozofii kontynentalnej, trochę przeciwstawiając się anglosaskiej tradycji lingwistycznej. Wcześniej do świata anglofońskiego (przede wszystkim do USA) trafiły, rzecz jasna, koncepty i teksty francuskich postmodernistów, na przykład Jacques’a Derridy. Zrazu interesowali się nimi teoretycy literatury, wśród nich Paul de Man. Było to pod koniec lat 70. ubiegłego wieku. Stopniowo jednak postmodernizm poszerzał pole swojego oddziaływania i trafił także na wydziały filozoficzne i teologiczne. I tak – z Francji przez Amerykę – dotarł do Anglii. Tam, w latach 80., seminarzyści Williamsa mieli już mocną świadomość tzw. zwrotu teologicznego we francuskiej fenomenologii. Bardzo szybko przyswajali sobie teksty Jeana-Luca Mariona, seminarzystów Derridy, czytali Dominique Janicaud, a także Michela de Certeau czy Michela Henry’ego, i próbowali wypracować własne podejście. W większości byli to anglikanie, głownie z tak zwanego High Church. Określali się zwykle jako anglokatolicy. Tym łatwiej pewnie było z czasem do tych propozycji teologicznych przyciągnąć również znaczną grupę rzymskich katolików.

Dziś radykalna ortodoksja to ruch spektakularny. Dość powiedzieć, że kilka lat temu pojawili się na okładce magazynu „Time” – było to pierwsze zdjęcie teologów na okładce tego magazynu od lat 60.! Symptomatyczne, że wtedy, w latach 60. ubiegłego wieku, byli to teologowie „śmierci Boga”, a teraz właśnie radykalni ortodoksi.

Pod koniec lat 90. ukazał się zbiór tekstów (pod redakcją Milbanka, Pickstock i Grahama Warda) zatytułowany „Radykalna Ortodoksja – nowa teologia”, co posłużyło za emblemat zarówno przy określeniu owego podejścia teologicznego, jak i samego ruchu czy nawet szkoły teologicznej. Wcześniej Milbank wolał mówić o „postmodernistycznym, krytycznym augustynizmie”. Z samej nazwy „radykalna ortodoksja” zdają się wynikać pewne charakterystyczne, myślowe kategorie.

Jakie to kategorie?

Na pewno nie te, o które chodziłoby Pawłowi Milcarkowi ze środowiska „Christianitas”, który zdążył już użyć określenia „radykalna ortodoksja”: że jest to jakiś nowy, ultrakonserwatywny ruch chrześcijański. Bez wątpienia bowiem nie jest to ruch konserwatywny. To ruch radykalny poprzez odniesienie do korzeni (radix – łac. korzeń), czyli wzywający do przemyślenia na nowo pewnych podstawowych tekstów tradycji chrześcijańskiej – przede wszystkim patrystycznych, biblijnych i scholastycznych – ale w zderzeniu z myślą nowożytną, współczesną, przede wszystkim z zaaplikowaniem niektórych rozwiązań postmoderny. Radykalni ortodoksi uznają, że filozofia postmodernistyczna ma pewne osiągnięcia, przynajmniej w tym sensie, iż daje teologii narzędzia do prowadzenia nowej refleksji. Ortodoksję natomiast rozumieją oni jako obronę teologii przed roszczeniami nowożytności. Nowożytność, mówią, zepchnęła teologię do niszy na intelektualnej agorze – stało się to zresztą za przyzwoleniem samych teologów. Teologia straciła bowiem pretensje do tworzenia całościowej wizji, do zajmowania się wszystkim, do bycia ogólną teorią, do opisywania wszelkiego typu doświadczeń. Coraz więcej pól cedowała na nauki szczegółowe i tym samym, w pewnych bardzo radykalnych wersjach teologii protestanckiej, liberalnej, stała się opisem albo mglistego doświadczenia chrześcijańskiego – czymkolwiek miałoby ono być – albo spekulacją na temat transcendentaliów, też dosyć mglistą, albo – w najlepszym wypadku – badaniami historyczno-filologicznymi.

Gdyby miał Pan umieścić radykalną ortodoksję na mapie wspołczesnej teologii, gdzie znalazłoby się dla niej miejsce? Czytając teksty jej przedstawicieli, łatwo dostrzec dalekie analogie z ruchem oksfordzkim, z nouvelle théologie, może także z neotomizmem Maritaina…

Oni sami przyznają się do tych analogii – z pewnością do ruchu oksfordzkiego, o którym pamięć jest w Anglii bardzo żywotna (choć w samym Kościele anglikańskim, co zrozumiałe, często jest to pamięć bolesna). Pamiętajmy jednak, że cała myślowa działalność radykalnych ortodoksów dokonuje się właściwie w sferze języka angielskiego. To jest tak naprawdę ruch anglofoński, w dodatku działający w ramach bardzo hermetycznego idiomu. Myśliciele ci w swej działalności teologicznej odnoszą się zatem do tych postaci teologii, które w Anglii były silne i popularne. Kiedy Milbank w swoim Programie radykalnej ortodoksji próbował ustalić, jaka jest pozycja radykalnych ortodoksów względem katolicyzmu i protestantyzmu, stwierdził: występujemy przeciwko tak zwanej nowej ortodoksji (neoortodoksji) protestanckiej. A to znaczy, że tworcy radykalnej ortodoksji nie bardzo lubią Karla Bartha. Milbank we wspomnianym eseju pisał, że

Barth stara się przyswoić pooświeceniowe pojęcie ustalonego, stwierdzanego ograniczenia ludzkiego rozumu, a także, czasami, ideę ważnej świeckiej autonomii w obrębie tych granic. Uznanie czystej wiary, czystego, niczym niepoprzedzonego objawienia przeciwstawionego rozumowi, jest kontrapunktem dla akceptacji całkowicie prawomocnego, choć ograniczonego ludzkiego rozumu, suwerennego w polu własnych odniesień. Przeciwnie rzecz się ma z radykalną ortodoksją. Przywołując premodernistyczne pozycje (jakie już zaczęły znikać w późnym średniowieczu), nie uważa ona, że istnieje jakikolwiek pewny rozum bez odniesienia do naszej słabej i niepewnej wizji boskości.

Radykalni ortodoksi próbują tedy odbudować stricte teologiczną racjonalność i dlatego nie godzą się na radykalne przeciwstawianie rozumu i wiary.

Jeżeli zaś chodzi o nouvelle théologie, dla nich bardzo ważną postacią jest Henri de Lubac…

Autor książki O naturze i łasce…

No właśnie, to „i” jest kluczowe – nie ma tu wyraźnego przeciwstawienia. Radykalni ortodoksi uważają, że tak naprawdę bardziej przejmują się de Lubakiem aniżeli współczesny rzymski katolicyzm. Ów myśliciel jest dla nich zatem podstawową i główną inspiracją. Oto, co mówi o nim Milbank:

Radykalna ortodoksja uważa Henry de Lubaca za większego niż Karl Barth rewolucjonistę teologicznego, ponieważ przez zakwestionowanie hierarchicznej dwoistości łaski i natury jako oddzielnych stadiów, przekroczył on, w odróżnieniu od Bartha, szeroko uznawane, podstawowe twierdzenie nowożytnej teologii. W ten oto sposób można powiedzieć, że zainaugurował on, avant la lettre, teologię postmodernistyczną. Radykalny wniosek, jaki wysnuć można z dzieła de Lubaca (on sam, przyjmując go, musiał kluczyć z wielką ostrożnością) jest następujący: u Tomasza z Akwinu i w poprzedzającej go tradycji, wiara i rozum nie są istotowo odmienne, ponieważ są tylko rożnymi stopniami uczestnictwa w umyśle Boskim.

Otóż właśnie: wiara i rozum są rożnymi stopniami naszego uczestnictwa w Bogu. Dlatego nie powinno się ich radykalnie przeciwstawiać.

Radykalni ortodoksi mówią o sobie również, że są „filozoficznymi teologami” (nie chodzi tu bynajmniej o filozofię religii). To kategoria, która w Polsce brzmi jeszcze sztucznie, ale dwadzieścia lat temu brzmiała sztucznie również po angielsku. Dlatego oni szukają dla siebie miejsca także na mapie współczesnej filozofii. Istotnym terminem jest dla nich też anglikańska „via media”. Tak jak anglikanizm jest via media między protestantyzmem i katolicyzmem, tak i oni są via media, nie tylko między teologią protestancką czy katolicką, ale także pomiędzy pewnymi postaciami filozofii: najogólniej mówiąc, między filozofią kontynentalną i tradycyjną, typową filozofią brytyjską (czy raczej anglofońską). Próbują więc łączyć ogień z wodą, na przykład fenomenologię z angielską filozofią lingwistyczną. Nie do końca się to udaje, co przyznaje sam Milbank, ale dzięki temu tworzy się przynajmniej jakaś nowa kontrpropozycja filozoficzna. Radykalni ortodoksi potrafią zatem wskazywać na niewystarczalność i filozofii języka, i fenomenologii, choćby w wydaniu Mariona. Jest tak dlatego, że brakuje jej – ich zdaniem – zaangażowania: trudno się przejąć takim Bogiem, który w skrajnych postaciach teologii apofatycznej (również tej spod znaku fenomenologicznego „zwrotu do Boga”) ginie gdzieś w zupełnej ciemności. Oni tę „boską ciemność”, którą opisywał jeszcze Pseudo-Dionizy, rozumieją raczej jako wejście w jasność, która oślepia. I dzięki temu próbują ciągle odnosić się do pojęcia „błogosławionego widzenia”, visio beatifica. Jeśli zaś chodzi o analityczną filozofię języka, przyjmują wysuwane wobec niej zastrzeżenia postmodernistów.

Pytaliśmy o radykalną ortodoksję zanurzonych w chrześcijaństwie profesorów filozofii, pytaliśmy też teologów. Co takiego się dzieje, że o tej propozycji filozoficznej i teologicznej prawie nikt w Polsce nie słyszał? Tymczasem seminarium o radykalnej ortodoksji, z udziałem samego Johna Milbanka, odbyło się już na przykład na Ukraińskim Uniwersytecie Katolickim we Lwowie.

Wyjaśnienie jest proste. Większość osób zajmujących się teologią czy filozofią religii trafia do ośrodków niemieckich, francuskich lub włoskich, gdzie ten idiom po prostu nie jest „kupowany” – zresztą z tych samych powodów co w Polsce, to znaczy z powodu bariery językowej. Bo choć angielski jest językiem powszechnym, to trzeba przyznać, że angielszczyzna Milbanka czy innych „ortodoksów” jest dość szczególna…

To angielszczyzna wyrażająca francuskie konstrukcje językowe…

Właśnie, trzeba zatem znać co najmniej dwa idiomy, co Francuzom na przykład, jak wiadomo, sprawia ogromny kłopot. Z kolei, jeżeli studiuje się filozofię religii w Polsce, to prędzej czy później trafia się jednak raczej do instytutów filozoficznych Oksfordu, które są zwykle nastawione bardzo sceptycznie do radykalnych ortodoksów. Dość powiedzieć, że oni przez długi czas robili karierę raczej w Ameryce – a to już dla polskiej teologii (i filozofii religii) bardzo daleko…

Poza tym jest to jednak tradycja anglikańska, z którą nie mieliśmy w Polsce przez wieki nic wspólnego. Oczywiście, bywały wyjątki, jak Newman, ale bardziej na zasadzie ciekawostek. Dla nas, na przykład, samo pojęcie via media jest dosyć obce, my nie bardzo wiemy, do czego się to odnosi. Anglikanów w Polsce najczęściej traktuje się jak protestantów.

Jeśli zaś chodzi o Ukraiński Uniwersytet Katolicki – jego rektorem jest o. Borys Gudziak, który urodził się już w Stanach Zjednoczonych i dla niego ten szczególny idiom radykalnej ortodoksji nie musiał się wydawać aż taki obcy. Jak już mówiłem, parę lat temu w USA ruch ten miał olbrzymią teologiczną publicity. Na największym dorocznym zlocie naukowców, zajmujących się teologią albo filozofią religii, czyli na spotkaniu American Academy of Religion, gdzie jest zawsze parę tysięcy osób, to właśnie radykalni ortodoksi organizowali główne sesje. Ojciec Gudziak o tym usłyszał i postanowił zaprosić Milbanka do siebie. Warto przy tym pamiętać, że greckokatoliccy, ukraińscy uczeni chcą, by Lwów stał się ośrodkiem stymulującym dla całego ukraińskiego środowiska filozoficznego. Oni sami zresztą chcą się postrzegać jako via media, tym razem między katolicyzmem a prawosławiem. Ale mało kto wie, że Milbank był też w Polsce na pewnej konferencji o Levinasie. A także, jak słyszałem, u Agaty Bielik-Robson, na jakimś zamkniętym seminarium.

Kiedy się czyta teksty z kręgu radykalnej ortodoksji, ma się poczucie autentycznej, poważnej próby ufundowania tego, w co się wierzy, na jakimś mocnym, intelektualnym gruncie, a może odwrotnie: ufundowania rozumu na jakimś mocnym gruncie wiary. Wygląda to na sprzeciw wobec pewnej dwubiegunowości logosów. Bo jako naukowiec, zajmujący się jakąś wąską dziedziną, mam swój logos, który pielęgnuję – i on jest zarezerwowany dla tego dyskursu. A w Kościele mam drugi logos – i nawet nie próbuję ich ze sobą godzić. A o taką pełną integrację logosów pewnie chodziłoby radykalnym ortodoksom. Czy ona w ogóle jest możliwa?

Zacząłbym od pytania: kiedy tak naprawdę dokonała się dywersyfikacja tych logosów? To nie jest przecież tak, że zostaliśmy w to wrzuceni, że od zawsze mamy tych logosów bardzo dużo. W pewnym momencie historycznym filozofia wyemancypowała się z teologii i dla Milbanka jest to świadectwo faktu, że ostatecznie odrzucono ważność Wcielenia jako czegoś podstawowego dla historii myśli europejskiej, dla tego, w jaki sposób postępuje nasz rozum. Wcielenie jest tu faktem objawiającym nam pierwotną, doskonałą strukturę ludzkiej racjonalności.

Objawia nam to Wcielenie, a nie Stworzenie?

Tak, bo tu nie chodzi o ukazywanie stanu czystości, nie-upadku, ale o pokazanie ludzkiej racjonalności w jej pełni. Ta jej doskonała struktura może się rozwijać dzięki temu, że działa Duch Święty. Ona rozwija się poprzez pneumatologię, gdy mocny, uczestniczący w Boskim Logosie rozum spotyka się z najróżniejszymi formami ludzkiego działania i myślenia. Niestety – mówią radykalni ortodoksi – teraz ów podstawowy fakt, że Boski Logos wcielił się w człowieka, jest zapoznany. Naturalna droga rozumu staje się dzisiaj czymś, co się dzieje obok tego wydarzenia – Wcielenie nie musi być już tutaj brane pod uwagę.

Jednak, kiedy mówimy o Wcieleniu, powinniśmy pamiętać o dogmacie chalcedońskim, który mówi o dwóch naturach Boga-człowieka: „bez zmieszania, bez zmiany, bez rozdzielania i rozłączania…”.

I właśnie dlatego radykalni ortodoksi przeciwstawiają się bardzo mocno apolinaryzmowi, którego zwolennicy twierdzili, iż Boski Logos wcielił się, co prawda, w człowieka, ale Jezus miał tylko boski umysł, pozbawiony był przeto umysłu ludzkiego. Oni dobrze wiedzą, że to herezja. Oczywiście, istnieje problem, w jaki sposób wytłumaczyć zachodzącą we Wcieleniu relację pomiędzy Boskim Logosem i ludzkim rozumem. Jak to ze sobą połączyć? Próbując na to odpowiedzieć, myśliciele z kręgu radykalnej ortodoksji sięgają po dwa narzędzia: neoplatońską koncepcję partycypacji, uczestnictwa, i analogię w sensie tomistycznym. Jak zatem możliwy jest ów kontakt? Otóż – najkrócej mówiąc – tak, iż Boski Logos spotyka człowieka wówczas, kiedy on sam wychodzi jakby z powrotem ku Bogu: spotykają się więc w pewnym miejscu, niejako w pół drogi. Pięknie jest to zobrazowane u Ojców Kościoła. Ale wtedy nie pojmujemy już wiary jako czegoś odrębnego od rozumu. Bo ona jest rozumowym wglądem w błogosławione widzenie świata. W cytowanym tu już Programie radykalnej ortodoksji John Milbank powiada, że wiara nie jest rozumowi obca, ale to po prostu jego intensyfikacja. A jeśli rozum już jest chrystologiczny, wtedy wiara – odwrotnie niż rozum – pozostaje rozproszona aż do eschatonu we wszystkich rozlicznych dyskursach ludzkiego rozumu.

Taka koncepcja, nieustannie spotykana u Ojców Kościoła, była stale powtarzana w dziejach europejskiej myśli mniej więcej do XIV–XV wieku. W pewnym momencie to się jednak skończyło. W nowożytności mamy więc rozum naturalny, który zajmuje się czym innym – i już nie chodzi o to, że uczestniczymy w boskich myślach, ale że zajmujemy się reprezentacjami rzeczy w naszym umyśle. I zamiast ontologii „partycypującej”, ontologii uczestnictwa, mamy dominujący schemat epistemologiczny. Wraz z Dunsem Szkotem zaczyna się to, co jest tak charakterystyczne dla nowożytności – rozejście się wiary i rozumu.

Czyli Duns Szkot pełni tu rolę taką jak Kartezjusz w tekstach neotomistycznych…

… albo jak Sokrates u Heideggera.

Kiedy słuchamy opowieści o tym, jak filozofia wyemancypowała się z teologii, w duszy filozofa budzi się naturalny sprzeciw. Bo cóż to znaczy, że ona się wyemancypowała? Tak jakby jej wcześniej nie było, jakby nie była ona o wiele starsza od scholastycznej teologii. Filozofia wydaje się tu traktowana znów jako „służka” teologii, tak bardzo po Tomaszowemu…

Oni uważają, że tak było…

… i że tak wciąż być powinno, w tym sensie, że owa emancypacja była błędem i powinna zostać cofnięta… Czy to nie jest jednak jakaś postmodernistyczna wolta do wieków średnich, próbująca odebrać filozofii i naukom szczegółowym ich autonomię?

Nie, Milbank wcale tak nie mówi. On twierdzi raczej, iż został przerwany pewien – w miarę „naturalny” czy konsekwentny – rozwój refleksji teologicznej. Nie było zatem oczywiste, że teologia miała stracić zainteresowanie dziedzinami szczegółowymi. To wynikało z założenia, iż teologia jest taką dyscyplina, która ze swej „natury” powinna się ograniczyć do bliżej nieokreślonej sfery objaśniania znaków liturgicznych czy czegoś podobnego.

Nie można jednakowoż myśleć dziś dokładnie tak samo jak święty Tomasz. To kwestia u Milbanka bardzo wyraźna: jesteśmy już i po Kartezjuszu, i po Kancie. Po prostu: powinniśmy widzieć, kiedy zaczęła się pewna dewiacja – i dlaczego to była dewiacja. Horyzont myślenia Johna Milbanka wyznacza nie oddzielność nauk szczegółowych i teologii – to jest tylko powód dużo poważniejszej sprawy: sekularyzmu, wyodrębnienia sfery świeckiej, gdzie tak naprawdę Boga nie ma, a jeśli się pojawia, to jako artefakt, który należy odrzucić dlatego, że jest On nawet nie tyle projekcją człowieka, ile rodzajem tyrana, władcy absolutnego nadającego prawa, który rości sobie pretensje do tego, czego tak naprawdę my rozumem przyjąć nie możemy. Milbank mówi zatem – powtórzmy – nie będziemy wracać do wizji XIII-wiecznej. I nie chodzi mu o to, by przy pomocy narzędzi postmodernistycznych odbudować filozofię scholastyczną albo koncepcję augustyńskiego pokoju w ich ustalonych przed wiekami kształtach.

Nie jest też tak, jak często myślimy, że filozofia się uwolniła, wraz z nią uwolniły się nauki szczegółowe i w pewnym momencie pojawiła się różnorodność. Milbank powiada, iż jest dokładnie odwrotnie: nie ma bardziej unifikującej perspektywy niż empirycyzm ze swoimi wymaganiami w kwestii eksperymentu etc. Z drugiej strony weźmy samo pojawienie się kategorii społeczeństwa. Można mu (to znaczy: społeczeństwu) nadać cechy boskie w tym sensie, że zacznie ono zawiadywać naszym myśleniem. W końcu mało kto zdaje sobie sprawę, że my dziś uczestniczymy w społeczeństwie, tak jak kiedyś uczestniczyliśmy w Boskim Logosie. John Milbank zastanawia się więc, jak to wszystko na nowo przemyśleć. Chciałby on jednak nie tylko ocalać naszą wiarę jako dyskurs racjonalny, chodzi mu też o nasze zaangażowanie w działanie ze względu na Boga. Nie wolno, jego zdaniem, pozwalać, żeby refleksja teologiczna była nazbyt narcystyczna – zwrócona jedynie ku spekulacji, a oddzielona od działania.

A co w takim razie – zdaniem myślicieli z kręgu radykalnej ortodoksji – należałoby zrobić z wynikami nauk szczegółowych? Wyrzucić wszystko do kosza? Trudno nam, w XXI wieku, zrozumieć postulat odebrania naukom autonomii, odnalezienia w nich teologicznego punktu zaczepienia. Jak John Milbank to sobie wyobraża?

To jest od ponad dwustu lat pewien problem…

W jakim miejscu bylibyśmy z naszą wiedzą o świecie, gdyby nie ten „okropny” Duns Szkot?

Milbank i spółka twierdzą, że reakcją na to oddzielenie, na to, że została w pewien sposób zniszczona harmonia różnorodności na rzecz unifikacji typowo empirycznej, były rozmaite tęsknoty. Oni bardzo intensywnie zajmują się na przykład pojawieniem się pojęcia miłości romantycznej. Nie bez powodu – ta miłość romantyczna rozkwitła właśnie na początku XIX wieku, wtedy kiedy Goethe obsesyjnie zajmował się poszukiwaniem takiego modelu nauki, która nie zakładałaby radykalnego rozdzielenia wiary i rozumu. Radykalni ortodoksi wierzą, że jest możliwa taka synteza, która by nie niszczyła, mówiąc po Miłoszowemu, wyobraźni religijnej.

Pozostaje tedy cała kwestia obrazowania religijnego. Gdzie się bowiem najpełniej przejawia, wedle myślicieli z kręgu radykalnej ortodoksji, uczestnictwo? Gdzie znajduje się sfera uprzywilejowanej partycypacji w Boskim Logosie? Jest nią liturgia. Liturgii nie można tak naprawdę ocalić w owym „reprezentacjonistycznym” schemacie, który zaproponował Duns Szkot, bo wówczas musi być ona odrzucona jako pusta rytualizacja czy rodzaj magii. A na to chrześcijanie godzić się nie powinni.

Kryzys wyobraźni religijnej wiąże się z prymatem wizji świata nowożytnej nauki, która zanegowała dawne aspiracje teologii. Pytanie więc: jak odbudować naukę? Nie można wtłoczyć w nią jakiegoś pojęcia nowożytnego absolutu – czy to kartezjańskiego, czy jakiegokolwiek innego – i budować nową socjologię, nową fizykę etc. Ale trzeba sobie odpowiedzieć na pytanie, jak ta nowa fizyka może się zmieścić w teologii, w teologicznej wizji świata.

Czyli mamy już gotową fizykę wypracowaną w modelu sekularnym i próbujemy ją na powrót wtłoczyć w obszar teologii. Czy tak?

To nie jest tak, że każe się nam powrócić do fizyki Arystotelesa i czekać na nowego świętego Tomasza, który ją na nowo wyłoży. Chodzi raczej o to, jak ta radykalna rozdzielność nauki i wiary może zostać przezwyciężona. Oczywiście, można dziś „godzić” wiarę z nauką za pomocą tych czy innych narzędzi filozoficznych, ale jest to sztuka dla sztuki, gra dla samej gry. A gra prawdziwa toczy się o dużo większą stawkę. Czy rzeczywiście powinniśmy się godzić na to, że istnieje sfera świeckości, opanowana przez najróżniejsze nauki (oraz wizje zbiorowej więzi i działania), z których teologia w ogóle nie korzysta? Czy rzeczywiście należy teologię zepchnąć do niszy, czy też raczej należy te wszystkie nauki szczegółowe wepchnąć z powrotem do teologii, w której zmieści się, mówiąc nieco kolokwialnie, Bóg, Wielki Wybuch i, przede wszystkim, wypracowana w nowożytności, a w rożnych ateologicznych czy wręcz antyteologicznych formach kształtowana do dzisiaj teoria społeczna?

Rozumiemy, iż mamy tutaj założenie, że i wiara, i rozum mają ten sam punkt dojścia, to znaczy, że i tu, i tu chodzi o prawdę – i że jest to ta sama Prawda pisana wielką literą. Inaczej podejrzewalibyśmy, że chodzi o pewien rodzaj zmagania logosów, w którym wiara startuje z uprzywilejowanej pozycji i całkowicie zawłaszcza logos nauki…

Tak by było, gdyby radykalna ortodoksja nie stawiała sobie za cel obrony racjonalności teologicznej. Więc to nie jest tak, że przeciwstawiamy jakiś tam rozum innemu rozumowi tylko po to, żeby na podest znów wywindować wiarę. Tak naprawdę chodzi o to, by zaproponować alternatywną wersję racjonalności.

Co spowodowało to radykalne rozdzielenie w późnej scholastyce? Dla radykalnej ortodoksji podstawową kategorią jest nowożytna przemoc. Jeżeli to jest ruch przeciwko rozumowi nowożytnemu, mający charakter wyraźnego impulsu etycznego – to my nie uznajemy tej nowożytnej przemocy. Ona przybiera rożne postacie, ale tak naprawdę chodzi tu o jedno. Rozwój racjonalności nowoczesnej zmierza w kierunku postmodernizmu i takiej różnorodności, która jest różnorodnością chybioną, dlatego że ostatecznie prowadzi do nihilizmu, który likwiduje wszelkie zaangażowanie etyczne. Wtedy rzeczywiście możemy sobie dywagować na temat nauk i ich praktycznej użyteczności. Ale to nie likwiduje przemocy.

Nie znaczy to oczywiście, że przed Dunsem Szkotem nie było zjawiska przemocy – ono było, tyle że wtłaczano je w wizję, która była wizją chrześcijańską, teologiczną, miała swoje miejsce w harmonii różnic i w tym niebiańskim pokoju znajdowała spełnienie i uzasadnienie. Co się stało później? Doszło do rozdzielenia rozumu, sfery praktycznej działalności i dywagacji teologicznych. A to skutkowało dwuznacznością życia Kościoła, którą znalazła swoje ujście w reformacji. Potem zaś przyszedł Hobbes, który mówił o Kościele i pożerającym go Lewiatanie – mieliśmy zatem kolejną odsłonę tej przemocy. I było to wyjątkowo jaskrawe ukazanie nowożytnej przemocy zakorzenionej w racjonalności nowego typu.

Receptą na to jest, jak rozumiemy, sięgnięcie do tradycji neoplatońskiej, w której zło nie stoi po przeciwnej stronie dobra, ale jest jego odległym cieniem, brakiem. Więc to wszystko jest próbą pokazania, że różnica nie musi w efekcie rodzić przemocy.

Tak. Ale właściwą receptą jest chrześcijańska teologia, w której wiele spraw opiera się przecież na rozważaniach o Trójcy Świętej. Przez wieki chrześcijańscy teologowie zastanawiali się, czy i jak jest możliwa harmonia, jedność w ramach różnicy. Tu mamy podstawowy punkt wyjścia, podstawowe odkrycie, szczególny dar Objawienia. Pokój zakładający harmonię różnic ma swoje źródło w wewnętrznym życiu Trójcy Świętej. Stąd biorą się subtelne i bardzo piękne rozważania. Powrotu do takich rozważań, zauważcie Panowie, długo nie było.

Teologia zachodnia aż do XX wieku przedstawiała Trójcę na sposób arytmetyczny…

A tu mamy powrót do pokoju i harmonii w różnicy. Na tym polega wgląd w błogosławione widzenie, że jest odkryciem pokoju ponad przemocą, jest antidotum na przemoc. A z czego wynika ta przemoc? Coraz bardziej dywersyfikująca się (a przy tym wyraźnie totalizująca) racjonalność, rozprzestrzeniająca się na coraz drobniejsze pola skutkuje brakiem zaangażowania. Dlaczego, na przykład, mamy kryzys miłości romantycznej? A cóż zostaje współczesnemu człowiekowi? Często już tylko nagie (sic!) pragnienie. Nie bez powodu zatem radykalni ortodoksi interesują się też ekonomią, bo uważają, iż trzeba na nowo przemyśleć, skąd bierze się pragnienie konsumpcyjne. Pomysł, że stanowi ono wynik racjonalności nowoczesnej, jest intrygujący! I że trzeba wrócić do innego typu ekonomii, do ekonomii trynitarnej.

Jakie jest stanowisko myślicieli z kręgu radykalnej ortodoksji wobec problematyki dialogu z innymi religiami? Czy to w ogóle jest dla nich jakaś perspektywa? Taki dialog byłby przecież doskonałą drogą, żeby pokonać przemoc wynikającą z różnicy.

Sądzę, że oni jednak odrzucają strategię dialogowania w takim sensie, w jakim odrodziła się ona w wieku XX. Dialog, ich zdaniem, też może być wprzęgnięty w dialektykę przemocy. W ich przypadku kontakt z innymi systemami religijnymi oznaczałby raczej powrót do bardzo prostych rzeczy i intuicji. Na przykład do koncepcji logoi spermatikoi świętego Justyna, która uzasadnia tezę, że rozum ludzki uczestniczy w Boskim Logosie. Na rożnych polach, w kontakcie z rożnymi formami ludzkiej działalności i myślenia. Nasz rozum może mieć uczestnictwo w Bogu także poprzez socjologię, tak samo jak ta partycypacja może zachodzić i w wielu innych mityczno-obrazowych wydaniach. Ale słyszałem też ostrą krytykę skierowaną pod adresem radykalnej ortodoksji przez amerykańskich buddystów. Mówili oni, że Milbank próbuje wtłoczyć w logos europejski doświadczenie, które tak naprawdę jest zupełnie odmiennie wyrażane i chyba jednak czego innego dotyczy. Oskarżali go zatem o… kulturową przemoc.

Powiem tak: skoro dla Milbanka podstawowy jest problem racjonalności teologicznej, pytanie, czy tę racjonalność można odnajdywać w buddyzmie bądź szintoizmie, jest bardzo interesujące. Mimo wszystko jednak mamy tu chyba zawsze do czynienia z rodzajem jakiegoś kolonialnego zafałszowania, które z kolei może być tłumaczone w chrześcijaństwie przez teologię misji: Objawienie trzeba nieść innym, biorąc pod uwagę koszty i środki zarówno po stronie chrześcijan, jak i tych, do których zwrócone jest chrześcijańskie orędzie. Stąd wcale nie wynika, że Objawienie jest za każdym razem przyjmowane. Jak zatem doprowadzać do przyjmowania go bez przemocy? Chyba w tym właśnie tkwi podstawowy dylemat radykalnych ortodoksów.

Mówił Pan, że radykalni ortodoksi wywodzą się również z kręgów katolickich. Czy – Pańskim zdaniem – na owych katolików miały jakiś istotny wpływ dwa ostatnie pontyfikaty: Jana Pawła II, który był autorem encykliki Fides et ratio, i Benedykta XVI, teologa, który swoje wielkie „papieskie” wykłady poświęca właśnie obronie racjonalności wiary…

Stosunek Milbanka do Jana Pawła II nie był jednoznaczny. Trzeba bowiem wyraźnie powiedzieć, że to właśnie w rożnych działaniach Kościoła rzymskiego radykalni ortodoksi dopatrują się triumfalizmu (w obecnej formie mającego związek z nowożytną przemocą). Uważają oni mianowicie, że w rożnych nurtach chrześcijaństwa zawsze dokonuje się jakaś idolatria. Jeżeli na przykład protestanci mówią: sola Scriptura – to mamy idolatrię Pisma; analogiczną idolatrię spotykamy u prawosławnych, kiedy mówią oni o prymacie Tradycji. A co jest tą idolatrią, której ulegają rzymscy katolicy? Prymat skoligaconej z chrześcijaństwem nowożytnej racjonalności, czyli cały ten poreformacyjny papizm – powiada Milbank; prymat, z którego, jego zdaniem, korzystało nowożytne papiestwo. I to wcale nie chodzi o to, za co na przykład krytykują katolików wyznawcy prawosławia – że Kościół rzymski ma bardzo jurydyczny stosunek do świata, że w nim liczy się przede wszystkim prawo i kodyfikacja. Milbank by tego tak nie powiedział. On uważa natomiast, że w Kościele rzymskim od XVI wieku zachodziło bardzo wygodne poszerzanie pola świeckości. Kler coraz więcej pól działania pozostawiał wiernym, sobie pozostawiając na przykład arbitralne orzekanie w kwestiach moralności.

Wróćmy jednak do Jana Pawła II: on był dla radykalnych ortodoksów postacią bardzo interesującą. Czytali wspomnianą przez Panów encyklikę Fides et ratio, choć uważali, że papież zatrzymał się w pół drogi, że tak naprawdę nie ma w tym dokumencie owego „et”, które jest dla nich tak ważne. Doceniali ponadto realizowaną przez papieża formę przekazu Objawienia – to, że może być ono przekazywane nowoczesnymi środkami w bardzo skuteczny sposób.

Z Benedyktem XVI sprawa jest nieco inna. Widzę tu dużo zbieżności na poziomie samego myślenia, aczkolwiek nie znam wypowiedzi obecnego papieża, w której przyznawałby się on do tego, że zna radykalnych ortodoksów. Natomiast w wielu przemówieniach (jest to także widoczne w Spe salvi, encyklice, która w Polsce nie doczekała się zbyt wielu komentarzy) Benedykt XVI pokazuje, że obrona racjonalności teologicznej jest dlań czymś ważnym. Papież Ratzinger na pewno dostrzega kryzys teologii jako nauki, zbyt często zajmującej się sprawami, które samym wierzącym nie bardzo są potrzebne. Teologia to dziś dla wielu tylko sucha dyscyplina akademicka. Dlaczego, na przykład, egzegeza biblijna oderwała się od swego teologicznego gruntu, stając się dyscypliną filologiczno-historyczną? Nie przypadkiem chyba John Milbank et consortes twierdzą, że chrześcijaństwo nie jest tylko kwestią indywidualnego doświadczenia, a teologia nie powinna już więcej rezygnować ze swoich aspiracji na rzecz nauk szczegółowych (nawet gdyby tymi naukami miały być filologia i historia). Ta sama ostra krytyka prezentowana jest przez Benedykta XVI.

W książce Jezus z Nazaretu wyraźnie widać, że papież chce być kontynuatorem myśli patrystycznej.

Tak myślę. Tylko, że on, jak mi się zdaje, też zatrzymuje się w pół drogi. Zaś krytyka radykalnych ortodoksów idzie dalej. Oni nie tylko (tak jak papież) dostrzegają nieprzyjemne właściwości współczesnej egzegezy, ale próbują je zakwestionować za pomocą odpowiednich narzędzi metodologicznych. Ich zdaniem, teksty biblijne i patrystyczne powinny bowiem być stale dyskutowane przez teologów czy w ogóle ludzi wierzących, a nie tylko przez kastę uczonych filologów bądź historyków. Jeśli Biblia i pisma Tradycji to jedynie dzieła literackie, dobrze opisane i zrekonstruowane filologicznie czy historycznie – to tak naprawdę nikogo to nie obchodzi. Tę samą intuicję widać u Benedykta XVI, ale on jednak tak radykalnie nie kwestionuje egzegetycznej metodologii…

Są też i inne zbieżności. W końcu, wedle radykalnych ortodoksów, głęboka analiza teologiczna powinna stać u podstaw każdej sensownej analizy społecznej. Albowiem teoria społeczna, pozbawiona teologicznych pojęć, niejako z konieczności staje się czymś w rodzaju chrześcijańskiej herezji, która propaguje wizję „sprawiedliwego królestwa”, gdzie człowiek – z pomocą rozumu, a z wyłączeniem wiary – próbuje za wszelką cenę zająć miejsce Boga. Z drugiej strony trudno byłoby teologom świadczyć o miłości jako „otwarciu na innych”, gdyby nie podejmowali w swej refleksji wątków społecznych. Społeczeństwa bowiem wcale nie trzeba traktować jako „królestwa człowieka” Bacona. Można w nim widzieć możliwość tworzenia prawdziwej wspólnoty stworzonych przez Boga osób. Uważny czytelnik encyklik Benedykta XVI bez trudu zauważy, iż papieżowi bardzo blisko jest do ujęć prezentowanych przez teologów związanych z radykalną ortodoksją. Niestety, teologicznych tekstów sygnowanych przez obecnego papieża (a nie kardynała Ratzingera) nie mamy zbyt wiele. A bardzo byłbym ciekaw, jak on wchodzi w dialog lub konfrontację z radykalnymi ortodoksami.

Ksiądz Robert Woźniak w swej książce Przyszłość. Teologia. Społeczeństwo napisał, że radykalna ortodoksja jest „znakiem zarówno dla teologii, jak i dla filozofii współczesnej”. Jak Pan rozumie te jego słowa?

Być może doszliśmy do takiego momentu, w którym teologii nie było zbyt wygodnie nawet samej ze sobą. Nawet jeśli w Oksfordzie czy w Yale, na Harvardzie czy w głównych uniwersytetach europejskich (poza Francją) istnieją wydziały teologiczne, to one coraz częściej spychane są na margines. Jest, co prawda, wiele debat na temat miejsca teologii w świecie akademickim, ale są to dysputy nie bardzo wiążące. Teologia to po prostu dziedzina, która wciąż staje się coraz bardziej niszowa. I wydaje się zasadne pytanie, jak powinna ona funkcjonować w strukturze uniwersyteckiej, skoro pomiędzy nią a resztą uniwersytetu nie ma sensownej komunikacji. Oczywiście, można się komunikować na przykład w sprawie tego, jak pozyskiwać granty na projekty, ale niewiele więcej.

Radykalna ortodoksja mówi tutaj: zmieńmy to, sprowadźmy to do właściwego mianownika. Tak naprawdę to właśnie teologia jest tą sferą wiedzy, która powinna w siebie „wsysać” wszystkie inne. To ona jest miejscem dyskusji najpoważniejszych. W tym sensie jest to znak, który mówi, że teologia nie może już dłużej być niszą. Tak bym to rozumiał i myślę, że tak będzie, aczkolwiek obawiam się, że na przeszkodzie może stanąć hermetyczny idiom ruchu radykalnej ortodoksji. Choć, z drugiej strony, trzeba przyznać, iż narobił on już bardzo wiele hałasu, także w mediach. Niektórzy z jego reprezentantów to postacie bardzo medialne, potrafiące znakomicie się odnajdywać w debatach telewizyjnych, prezentować taki typ człowieka wiary, którego jako tako wykształcona publika nie uzna od razu za orędownika zabobonu i ciemnoty.

Jaka jest przyszłość radykalnej ortodoksji? Nam ruch ten kojarzy się z neotomizmem i z działalnością Jacques’a Maritaina, który dziś jest już postacią całkowicie chyba zapomnianą. Czy, Pańskim zdaniem, za 40–50 lat ktokolwiek będzie jeszcze pamiętał o Milbanku?

Myślę, że radykalna ortodoksja może przetrwać przynajmniej jako pewna odważna propozycja. Ileż było oporów z wykorzystywaniem postmodernistycznej filozofii w teologii. A teraz jednak nie boimy się już konfrontacji, nie boimy się również wykorzystywania narzędzi filozofii postmodernistycznej w teologii. Dla nas partnerem jest nie tylko Nietzsche – może nim być także Foucault czy Kristeva. I ten dialog – który jest równocześnie rozmową i konfrontacją – ma charakter obustronny.

Dlaczego właśnie filozofia musi – zdaniem radykalnej ortodoksji – stać się podstawowym narzędziem odnowy teologicznej? Czy nie jest tak, że jednak teologia ożywa wtedy, kiedy się ją jakoś z filozofii odsieje? Czy nie wydaje się Panu, że zachodnie chrześcijaństwo, szczególnie może rzymski katolicyzm, jest przeintelektualizowane? Przeciętny, inteligentny i dobrze wykształcony chrześcijanin nie ma możliwości intelektualnego ogarnięcia tego, w co wierzy: Ojców Kościoła, scholastyki, teologii XX wieku… Żeby to intelektualnie pogłębić, potrzeba nie tylko znajomości teologii, ale i podstawowych kategorii greckiej filozofii. A radykalna ortodoksja dokłada do tego kolejne wyrafinowane i hermetyczne narzędzia…

Kiedy spojrzymy na dzieje katolicyzmu, zasadne jest takie na przykład pytanie: ile ze świętego Tomasza trafiło pod strzechy? Jak wyglądał katolicyzm przed Tomaszem, a jak po Tomaszu? Tak samo można pytać o Marksa: czy przeciętny marksista w XX wieku miał dostęp do wszelkich sporów intelektualnych? Myślę, że to dość wąskie grupy wiodły naprawdę istotne intelektualnie dyskusje. Radykalni ortodoksi uważają, że konfrontując się i rozmawiając z najważniejszymi postaciami intelektualnego świata zachodniego, robią coś ważnego dla chrześcijaństwa. Zysk polega nie tylko na tym, że to my od nich bierzemy narzędzia, ale że i oni zaczynają przejmować nasze pojęcia. I to jest wyraźnie widoczne w ostatnim ćwierćwieczu. Weźmy francuską filozofię sprzed 50–60 lat, na przykład laickich egzystencjalistów: oni byli w większości chyba zdecydowanie antyreligijni. Teraz we francuskich środowiskach filozoficznych już tak nie jest. Mamy dziś do czynienia ze swoistym inkluzywizmem. Ale czy przeciętny inteligent to zrozumie? Nie wiem, czy Milbank się tym przejmuje. On by chciał z pewnością trafiać – może nie z tym mocnym przekazem swoich książek i esejów, ale przynajmniej z pewnymi hasłami – przede wszystkim do swojego Kościoła. A z tym ma naprawdę duży kłopot. Być może to jest kłopot nie tylko radykalnej ortodoksji, ale właściwie każdej szkoły teologicznej, że ci wszyscy uczeni niezbyt wiele mają jednak wspólnego z codziennym życiem Kościoła…

To swoisty paradoks, że teologii miała kiedyś zaszkodzić emancypacja filozofii, a teraz tę teologię próbuje się budować właściwie za pomocą narzędzi filozoficznych. Ile mamy u Milbanka odniesień do teologii klasycznej? Są natomiast bezustanne odwołania do filozofii.

Proszę jednak pamiętać, że on tę nowożytną filozofię traktuje jako chrześcijańską herezję.

Ale ona i tak się staje częścią teologii…

…niemniej teologia musi dokonać pewnej operacji polemicznej. Może w końcu dojdzie do soboru powszechnego i przez głosowanie rozstrzygniemy, co i jak? Żartuję, oczywiście, ale usłyszałem taki żart z ust samego Milbanka.

Pan go zna osobiście?

Nie miałem z nim zbyt wiele do czynienia. Przez trzy tygodnie uczęszczałem kiedyś w Lowanium na prowadzone przez niego gościnnie wykłady i seminarium. Było to z dziesięć lat temu. Wtedy pierwszy raz spotkałem się z tak prężnym przekazem teologii dogmatycznej, w którym nie stroniono jednocześnie od tematyki społecznej. Milbank sporo mówił o zaangażowaniu, o tym, czym powinien być Kościół. Sugerował nawet alians tzw. nowej lewicy z chrześcijaństwem. Nie dziwi tedy, że w kręgu zainteresowań radykalnych ortodoksów znalazł się również Slavoj Žižek. Zresztą to ich zainteresowanie spotkało się w tym wypadku ze wzajemnością.

Pamiętam jednak, jak po jednym z wykładów Johna Milbanka zapytałem znajomego lowańskiego profesora, co o tym myśli. A on mi odpowiedział: „Słuchaj, to było dla mnie straszne doświadczenie, czułem, jakby na mnie spadła i przywaliła mnie szafa z książkami. Nie mogłem się spod niej wydobyć”.

SEBASTIAN DUDA, dr, filozof, teolog, publicysta, redaktor „Przeglądu Powszechnego”.