Historia filozofii polskiej

Okres traktowany w tym rozdziale obejmuje trzysta lat (oczywiście w przybliżeniu, dotyczy to przede wszystkim daty końcowej), tj. lata 1200-1500. Założenie Akademii Krakowskiej w 1364 r., a potem jej odnowienie w postaci Uniwersytetu Krakowskiego w 1400 r. stało się przełomem w rozwoju filozofii w Polsce. Nie tylko dlatego, że filozofia i jej nauczanie (dotyczy to oczywiście i pozostałych umiejętności) zostały ujęte w ramy życia akademickiego, lecz także z powodu przesunięcia się centrum kultury polskiej ze Śląska do Małopolski. Podział na okres przeduniwersytecki i uniwersytecki jest więc zasadny. Z uwagi na to, że Akademia Krakowska podupadła po śmierci swego fundatora, a może nawet przestała działać, jej odnowienie miało charakter podstawowy. Jak wiadomo, Kazimierz Wielki nie otrzymał zgody na wydział teologiczny, i stąd krakowska uczelnia miała status akademii, a nie pełnego uniwersytetu. Król zresztą nie bardzo dbał o to, ponieważ chciał mieć przede wszystkim wydział prawa kształcący legistów rozumiejących polską rację stanu, tak jak kształtowała się ona z rodzimego państwowego punktu widzenia. Akademia była raczej zorganizowana wedle wzorca tych uniwersytetów włoskich, które były podporządkowane bezpośrednio królowi (np. uniwersytet w Neapolu), a nie np. paryskiej Sorbony, której kanclerzem był z urzędu lokalny biskup. Odnowiona uczelnia miała wydział teologii, była więc uniwersytetem w pełni, zorganizowanym już wedle wzorów paryskich. Niemniej jednak, wyróżniona rola fakultetu prawniczego pozostała i, jak zobaczymy, okoliczność ta miała duże znaczenie dla tendencji rozwojowych filozofii w Krakowie, a w konsekwencji i w całej Polsce. Spojrzenie na daty od razu pokazuje, że okres przeduniwersytecki był znacznie (dokładnie o połowę) dłuższy niż uniwersytecki. Wszelako fakt ten ma się nijak do ich rangi. W gruncie rzeczy prawie wszystko, co miało w średniowieczu znaczenie dla dalszego rozwoju filozofii polskiej, wydarzyło się w latach 1400-1500. Nic tedy dziwnego, że okresowi przeduniwersyteckiemu poświęcamy tylko jeden paragraf, a uniwersyteckiemu paragrafy 3-7.

Przyjęcie chrześcijaństwa zachodniego wprowadziło Polskę w świat kultury łacińskiej i zadecydowało o dalszym kształcie kultury w naszym kraju. Jeśli chodzi o filozofię, to sprawa jest oczywista, gdy porównamy to, co działo się Polsce, z tym co działo się w krajach, które znalazły się w orbicie prawosławia. Rezultatem kierunku chrystianizacji Polski było m.in. to, że Polacy zdobywali wykształcenie w Europie Zachodniej, a stopniowe budowanie rodzimego systemu edukacyjnego opierało się na tamtejszych wzorach. Zachowane rejestry studentów uniwersytetów w Bolonii, Padwie, Paryżu czy Montpellier zawierają nazwiska z Polski. Istnienie szkół katedralnych w Polsce jest udokumentowane od XII w., a parafialnych od następnego stulecia. Można przypuszczać, że edukacja w tych pierwszych przebiegała wedle schematu dla artes liberales z ich podziałem na trivium (logika, gramatyka, retoryka) i quadrivium (geometria, arytmetyka, astronomia, muzyka), a pierwszymi nauczycielami byli mnisi przybyli z zagranicy i tam wykształceni. Okoliczność ta świadczy o przenikaniu wpływów zachodnioeuropejskich do Polski. Koresponduje to z faktem, że pierwsze pisane źródła historyczne, przedstawiające sytuację ziem polskich i ludzi na nich mieszkających, zostały sporządzone przez obcokrajowców; Kronika Galla Anonima jest najsłynniejszym przykładem pod tym względem.

Pierwszym polskim tekstem z fragmentami filozoficznymi jest Kronika polska Wincentego Kadłubka, napisana w latach 1190-1208, naturalnie po łacinie. Jeden z fragmentów wspomina uczniów Likofrona, sofisty,o którym pisze Arystoteles w dziele O dowodach sofistycznych. Ponieważ Kadłubek odnosi się do debat politycznych toczonych w Polsce na początku XII w., może to sugerować, że elementy retoryki były wtedy znane, a na pewno, że sam Kadłubek oceniał spory polityczne sprzed mniej więcej stu lat wedle prawideł retorycznych. Kronika polska jest przede wszystkim dziełem historycznym o charakterze narracyjnym (kronikarskim). Jest jednak rzeczą oczywistą, że ambicje mistrza Wincentego nie ograniczały się do suchego raportu o faktach. Narracja Kadłubka świadczy o tym, że znał dzieła filozoficzne, a także, że nieobce mu było prawo rzymskie. Relacjonując fakty historyczne, zwraca baczną uwagę na ich moralny charakter. Skądinąd wiadomo, że wysoko cenił ascezę, zwłaszcza rygorystyczną regułę cystersów. Jako prawnik i równocześnie moralista szczególnie akcentował rolę sprawiedliwości jako wartości (cnoty) naczelnej. Można znaleźć u niego podkreślenie związku sprawiedliwości z ochroną tych, którzy nie mają siły, a także z miłosierdziem. Zadaniem państwa jest ucieleśnienie tak właśnie pojmowanej sprawiedliwości przez życzliwego i łagodnego władcę, którego wzorem był Kazimierz II, nieprzypadkowo zwany właśnie Sprawiedliwym. Kadłubek przypisywał legendarnemu królowi Krakowi zasługę odstąpienia od kierowania się siłą i bogactwem na rzecz sprawiedliwości wedle zasady pochodzącej od Ulpiana, wielkiego prawnika rzymskiego) suum cuique tribuere (oddać każdemu, co mu należy się). Kronika polska jest pierwszym w Polsce traktatem politycznym zwracającym uwagę na przymioty dobrego władcy i państwa kierowanego zgodnie z ideałami moralnymi.

Kadłubek działał na terenie ziem krakowskiej i sandomierskiej. Jednak nie ta część kraju była najważniejsza z punktu widzenia poziomu oświaty. Prym wiódł pod tym względem Śląsk (od Opola do Legnicy). Stamtąd pochodziła największa liczba studentów polskich uczących się za granicą, tam było więcej wykształconych ludzi niż w innych dzielnicach, tam były najlepsze szkoły. Nie powinno to dziwić, zważywszy, że miasta śląskie otrzymały przywileje lokacyjne wcześniej niż te położone dalej na wschód i że ze Śląska było bliżej do Włoch czy Francji, a więc do krajów, gdzie były uniwersytety. Ze Śląska pochodził też najwybitniejszy uczony okresu przeduniwersyteckiego w Polsce, mianowicie Witelo (Witelon). Był on przyrodnikiem, matematykiem i filozofem. Napisał traktat znany jako De perspectiva (1269-1274; zwykle cytuje się to dzieło jako Optykę) oraz pismo Epistola de causa primaria poenitentiae in hominibus et de natura daemonum (1268; List o podstawowych przyczynach pokuty u ludzi i o naturze demonów). De perspectiva zawiera wykład optyki, niezwykle ceniony w średniowieczu i wydawany jeszcze w XVII w., ale także pewien system filozofii przyrody, natomiast Epistola dotyczy głównie spraw filozofii praktycznej i jest pomyślane jako pomoc dla spowiedników i duszpasterzy. Witelo miał rozległe kontakty międzynarodowe. Spotkał się m.in. ze znanym filozofem Wilhelmem z Moerbecke (Wilhelmem z Brabancji), tłumaczem Metafizyki Arystotelesa na łacinę. Jest wysoce prawdopodobne, że Witelo skłonił Wilhelma do przełożenia na łacinę niektórych tekstów Archimedesa, a z kolei Brabantczyk namówił Polaka do napisania Perspektywy. Wszystko wskazuje na to, że Witelo był znakomicie wykształcony. Fakt, że zamierzał zreformować szkolnictwo w Legnicy, może świadczyć o tym, że na Śląsku myślano poważnie o uniwersytecie już w drugiej połowie XIII w.

Witelo znał bardzo dobrze pisma Platona, Arystotelesa, Chalcydiusza, Roberta Grosseteste'a, Rogera Bacona, Alberta Wielkiego i Tomasza z Akwinu oraz Arabów, Algazela i Awicenny. Neoplatonizm i Arabowie byli dla niego źródłem tzw. metafizyki światła, stanowiącej ogólny filozoficzny kontekst dla jego optyki. Odróżniał światło boskie i światło zmysłowe, uważając to drugie za nośnik działania w rzeczywistości materialnej. Podzielał empiryzm genetyczny Arystotelesa, powiadając, że umysł sam przez się jest niezapisaną kartą, ale wyraźnie oddzielał wiarę i wiedzę, czy filozofię i teologię, w sposób podobny jak u awerroistów łacińskich. W ogólności psychologia i antropologia filozoficzna Witelona, a w szczególności jego nauka o duszy, zwłaszcza odróżnienie funkcji wegetatywnych, zmysłowych i umysłowych, są kontynuacją Stagiryty. Z drugiej strony, kosmos wedle Witelona jest zorganizowany hierarchicznie z Bogiem jako Pierwszym Początkiem, Pierwszą Przyczyną, Światłem nad Światłami itd. Mamy tutaj połączone elementy kreacjonizmu i emanacjonizmu, a więc fuzję neoplatonizmu i chrześcijańskiego arystotelizmu. Poszczególne szczeble tej struktury są także zróżnicowane pod względem natężenia posiadanego dobra. Wygląda na to, że w filozofii Witelona połączyły się nauki paryskie (arystotelizm) oraz padewskie (awerroizm). Jeśli zaś chodzi o optykę jako część fizyki, to traktował ją matematycznie, nawet w postaci systemu aksjomatycznego, przede wszystkim geometrycznie (faktycznie posługiwał się Elementami Euklidesa), ale z podbudową eksperymentalną. Zajmował się przede wszystkim załamaniem światła przy jego przechodzeniu z jednego ośrodka do innego, np. od powietrza do wody.

I tak zaczęła się filozofia w Polsce. Niewykluczone, że stało się to w sposób dość charakterystyczny dla dalszych losów naszej myśli. Z jednej strony mamy Wincentego Kadłubka, lokalnego samotnego myśliciela, czerpiącego inspirację z dziejów własnego kraju i narodu, ale z dobrą podbudową ogólną, i wyrażającego myśli, które mogły być sformułowane gdziekolwiek indziej. Z drugiej strony mamy Witelona, światowca o ciekawych kontaktach, wykształconego w dwóch uniwersytetach i znakomicie oczytanego w dziełach wielkich uczonych i filozofów. Jego dzieło, chociaż nieco eklektyczne, zrobiło wielką karierę, stanowiąc jeden z najciekawszych traktatów przyrodniczo-matematycznych powstałych w wiekach średnich, i było pilnie czytane jeszcze przez Johannesa Keplera na przełomie XVI i XVII w. Może warto zwrócić uwagę na to, jak ważne dla Witelona było to, że pochodził z najbardziej rozwiniętej dzielnicy Polski, że funkcjonował w międzynarodowym środowisku i z nim współpracował. Tego rodzaju dwoistość pojawiała się w filozofii polskiej jeszcze niejeden raz.

Ani Kadłubek, ani Witelo nie stworzyli w Polsce tradycji intelektualnej, do której można by nawiązywać. Tak więc, gdy została założona Akademia Krakowska, trzeba było szukać wzorców organizacyjnych i intelektualnych poza Polską. Znaleziono je całkiem blisko, bo w Pradze mającej uniwersytet od 1348 r., założony przez cesarza Karola IV. Wcześniej wspomnieliśmy, że Uniwersytet Krakowski został zorganizowany (po jego odnowieniu w 1400 r.) na wzór paryskiego, ale bezpośrednie inspiracje i prawne uregulowania przyszły ze stolicy Czech, wtedy wielkiej metropolii europejskiej (w XIV w. Praga była większa od Paryża) i siedziby dworu Świętego Cesarstwa Rzymskiego Narodu Niemieckiego. Bliskość Pragi sprawiła, że tam właśnie kierowało się najwięcej polskich studentów dla pobierania nauk, a polska nacja uniwersytecka należała do najliczniejszych. Niewykluczone, że popularność studiowania przez Polaków w Pradze brała się z upadku Akademii Kazimierzowskiej. Wielu z nich uzyskało nie tylko bakalaureaty, ale także magisteria i doktoraty, a nawet stało się wykładowcami i profesorami praskiej uczelni. Wprawdzie nie bardzo wiemy, jak kształtowała się krakowska kadra nauczająca w 1364 r., ale dość dobrze wiadomo, jak to było przy reaktywacji w 1400 r. Bardzo istotną rolę w pracach nad odnowieniem krakowskiej uczelni odegrał Mateusz z Krakowa. Obok Mateusza organizatorami nowego uniwersytetu byli także Bartłomiej z Jasła, Jan Isner, Jan z Kluczborka, Jan Stekna (Szczekna), Mikołaj z Gorzkowa, Mikołaj z Krakowa, Stanisław ze Skarbimierza (obecnie Skalbmierza) i Paweł Włodkowic, wszyscy wykształceni w Pradze. Do Krakowa przybyli też polscy studenci z Pragi, by kończyć studia na nowo otwartym uniwersytecie.

Związki Uniwersytetu Krakowskiego z Pragą miały poważne znaczenie dla jego filozoficznego klimatu. Uniwersytet Praski był opanowany przez późną scholastykę, poglądy Wilhelma Ockhama, Jana Buridana, Mikołaja z Oresme i Jana Wiklefa, wszystkich, poza Mikołajem, rodem z Anglii, ale, poza ostatnim, czynnych także w Europie kontynentalnej (Buridan był nawet rektorem w Paryżu). O ile trzej pierwsi filozofowie specjalizowali się przede wszystkim w kwestiach logicznych i filozoficzno-przyrodniczych, o tyle Wiklef, teolog i reformator religijny, był nader wpływowy w sprawach politycznych. Ujmując rzeczy bardziej szczegółowo, ale jednocześnie skrótowo, można powiedzieć, że filozofia praska w XIV w. kierowała się zasadami via moderna. Głównymi punktami były terminizm i nominalizm w logice, wyraźna niechęć do metafizyki i teologii spekulatywnej, teoria impetu w filozofii przyrody (teza, że ruch ciała jest skutkiem wewnętrznej siły, zwanej impetem, a nie, jak chciał Arystoteles, zawsze wynikiem oddziaływania zewnętrznego), rozdział wiedzy i wiary, filozofii i teologii, woluntaryzm i praktycyzm. Z tym wiązały się propozycje w dziedzinie życia religijnego. Wiklef był krytyczny wobec Kościoła hierarchicznego, zwłaszcza papiestwa, wskazywał na zbytnie zainteresowanie duchownych kwestiami materialnymi i zainicjował tzw. devotio moderna, tj. opieranie się w życiu religijnym nie tyle na zakazach i nakazach, ile na wewnętrznym przeżyciu duchowym. W Czechach wiklefizm stał się ideową podstawą husytyzmu, którego głównymi przedstawicielami byli Jan Hus (założyciel ruchu) i Stanisław ze Znojma.

Scholastyka praska została w zasadzie zreprodukowana w Krakowie, poza radykalnym wiklefizmem. W ten sposób myśl scholastyczna zaczęła się w Uniwersytecie Krakowskim niejako od końca, a dopiero później pojawiły się u nas nurty wcześniejsze: albertynizm, tomizm i szkotyzm. Scholastyka krakowska przebyła więc niejako odwrotną drogę w stosunku do historii rzeczywistej. Ta zaś była następująca (pomijając to, co wydarzyło się przed XIII w.): Recepcja Arystotelesa zaowocowała albertynizmem i tomizmem, nurtami rozwiniętymi przez dominikanów; zwłaszcza tomizm był wielką syntezą filozofii i teologii. Filozofia franciszkańska, reprezentowana w tym czasie przez Aleksandra z Hales, Rogera Bacona i Bonawenturę (Jana Fidanzę) była mniej systematyczna i w pewnym punktach wzbudzała nieufność oficjalnych teologów, zwłaszcza Bacon. Ponadto popularny był wspomniany już awerroizm łaciński, głoszony głównie przez Sigera z Brabancji. Nurty te prowadziły ze sobą burzliwe polemiki, np. Fidanza spierał się z Tomaszem w kwestii czasowego początku świata, ale razem z tomistami krytykował Sigera. W 1277 r. Stefan Tempier, biskup Paryża, ogłosił swe słynne potępienie. Było ono skierowane przede wszystkim przeciwko awerroistom, w szczególności przeciwko rozdzieleniu filozofii i teologii, ale także kwestionowało rozmaite tezy tomistyczne, np. dotyczące relacji pomiędzy duszą wegetatywną, zmysłową i rozumną. Przyjmuje się, że potępienie Tempiera kończy złoty wiek scholastyki i rozpoczyna jej okres schyłkowy, a nawet, że zainspirowało takich filozofów jak Duns Szkot i Wilhelm Ockham, obu należących do zakonu franciszkanów, do sformułowania tez odmiennych od tomizmu. Zdobyły one znaczną popularność i nic wtedy, tj. pod koniec XIII w. i w pierwszej połowie XIV w., nie zapowiadało późniejszego triumfu filozofii Tomasza z Akwinu, aczkolwiek Doctor Angelicus został kanonizowany w 1323 r.

Uniwersytet Krakowski powstał, gdy te burzliwe wydarzenia i gorące spory należały do przeszłości. Kolejni profesorowie byli wykształceni już w Krakowie lub przybyli ze świata. Nie wszyscy podzielali zapatrywanie charakterystyczne dla via moderna, a nawet nie ten styl uprawiania filozofii stał się dominujący w Krakowie. W gruncie rzeczy późniejsza scholastyka krakowska była nader pluralistyczna, a w pewnym sensie dotyczy to całego XV w., bo np. Mateusz z Krakowa podlegał wpływom augustynizmu. Tradycja praska była kontynuowana przez Benedykta Hessego i Piotra z Sienna (ten drugi był przede wszystkim nominalistą, ale np. bronił fizyki Arystotelesa przed teorią impetu). Albertynizm, jeszcze wówczas dość wyraźnie odróżniany od tomizmu, miał swego najwybitniejszego przedstawiciela w Janie z Głogowa. Nurt ten był popularny w Krakowie z powodu przyrodniczych dociekań Alberta Wielkiego, które nie były tak wyraźne u Tomasza z Akwinu. Szkotyzm reprezentowali Michał Twaróg z Bystrzykowa (Biestrzykowa) i Jan ze Stobnicy. I wreszcie Michał Falkener z Wrocławia był tomistą. Wszelako te podziały są nieco złudne. Już przykład Piotra z Sienna pokazuje, że mistrzowie krakowscy łączyli poglądy zwykle uważane za heterogeniczne. Za eklektyków mogą być uznani Głogowczyk (był też pod wpływem Akwinaty) oraz Jan ze Stobnicy, łączący szkotyzm z tomizmem, nawet Benedykt Hesse z uwagi na stosunek do Tomasza z Akwinu, a typowym przedstawicielem takiej postawy był Jan ze Słupczy, ockhamista, tomista i albertynista. Albertynizm, szkotyzm i tomizm stanowiły powrót do via antiqua, czyli filozofii bardziej realistycznej (w przeciwieństwie do nominalizmu), a eklektyzm był jakimś kompromisem pomiędzy obiema skrajnościami. Jeśli chodzi o własną produkcję naukową, to profesorowie krakowscy niczego specjalnego nie stworzyli, a korzystali głównie z pism Buridana. Potem pojawiły się komentarze autorstwa mistrzów krakowskich, przy czym pionierem stał się Benedykt Hesse. Głogowczyk, Michał Twaróg z Bystrzykowa i Michał Falkener z Wrocławia pozostawili po sobie bardzo bogatą spuściznę pisarską.

Był jednak pewien element, który niejako jednoczył scholastykę krakowską. Nauczanie filozofii na wszystkich wydziałach Uniwersytetu Krakowskiego było oparte na dziełach Arystotelesa. Zaczęło się od logiki, ale potem zasada ta dotyczyła także innych umiejętności. W Bibliotece Jagiellońskiej przetrwało kilkaset rękopisów z komentarzami krakowskich profesorów do dzieł Stagiryty, także zawierającymi wyjątki z jego dzieł. Pierwsza drukarnia powstała w Krakowie w 1474 r. W latach 1474-1600 ukazało się pod Wawelem 13 wydań (wszystkie po łacinie) dzieł Arystotelesa, co plasuje Kraków na szóstym miejscu w Europie, po Paryżu (135 edycji), Wenecji (68), Bazylei (41), Frankfurcie (20) i Lyonie (17); w latach 1500-1550 Kraków zajmował nawet czwarte miejsce z 10 wydaniami, po Paryżu (44), Bazylei (15) i Wenecji (15). W latach 1494-1528 ukazały się m.in.: Analytica posteriora (Analityki drugie, najwcześniej, bo w 1499 r.), Topiki (Topiki), Categoriae (Kategorie), De Interpretatione (O zdaniu), Elenchi sophistici (O dowodach sofistycznych), De Anima (O duszy), Analytica Priora (Analityki pierwsze), Physica (Fizyka) i Problemata (1528; jest to kompendium fragmentów pism Stagiryty); ukazał się więc cały Organon. Chociaż w Bibliotece Jagiellońskiej są oczywiście i manuskrypty innych filozofów, a drukarnie krakowskie tłoczyły nie tylko dzieła tego filozofa, ale także m.in. Porfiriusza, Alberta Wielkiego, Dunsa Szkota i Piotra Hiszpana (zastanawia brak wydań tych filozofów, którzy byli najbardziej wpływowi w Polsce na początku XIV w.). Mimo że Arystoteles nie dominował zdecydowanie, niektórzy historycy mówią nawet o arystotelizmie krakowskim, aczkolwiek przy stosowaniu tej kwalifikacji trzeba jednak pamiętać, że był on eklektyczny. Także większość komentarzy autorstwa mistrzów krakowskich dotyczy Arystotelesa. Pochodzą one m.in. od Jana z Głogowa, Jana ze Słupczy, Michała Falkenera z Wrocławia i Michała z Bystrzykowa. Komentowano także innych autorów, w szczególności Dunsa Szkota (Jan ze Stobnicy), Tomasza z Akwinu (Michał Falkener z Wrocławia) czy Piotra Hiszpana (Michał Twaróg z Bystrzykowa).

Charakter filozofii polskiej był też zależny od sytuacji w państwie polskim. Władysław Jagiełło, podobnie jak Kazimierz Wielki, nie ukrywał, że wiąże z Uniwersytetem Krakowskim poważne nadzieje polityczne. Uczelnia miała przyczynić się do chrystianizacji Litwy. Być może dlatego Mikołaj z Gorzkowa został biskupem wileńskim. Zapewne król chciał uprzedzić ewentualny zarzut Krzyżaków, że nie dysponuje odpowiednią kadrą zdolną do umacniania nowej religii na Litwie i to oni właśnie muszą w tym pomóc, czy też nawet zastąpić państwo polskie. Udział profesorów uniwersytetu w Krakowie w polskich akcjach w sprawie krzyżackiej okazał się kluczowy. Tutaj tylko o tym wspominamy, odkładając szczegóły do podrozdziału 7. Przypominamy też, że wydatna rola wydziału prawa przewidziana dlań w Akademii Kazimierzowskiej pozostała także w ramach uniwersytetu, aczkolwiek siłą rzeczy wydział teologiczny był oczywiście najważniejszy. Jest też całkiem prawdopodobne, że początkowy wiklefizm profesorów krakowskich, nawet jeśli nigdy nie był tak radykalny jak w Pradze, uległ dalszemu osłabieniu w związku z rozwojem sytuacji międzynarodowej, wymagającej dobrych, a przynajmniej poprawnych, stosunków z papieżem i cesarzem. Konsekwentna niechęć do husytów i wzrastający dystans wobec idei Wiklefa, wyraźnie widoczne w Krakowie, mogły wiązać się z faktem, że kanclerzem uniwersytetu był biskup (przypominamy, że uczelnia była zorganizowana na wzór Sorbony). Interesy Kościoła pod Wawelem reprezentował przez długi czas wpływowy kardynał Zbigniew Oleśnicki (obłożył on np. Andrzeja Gałkę karą kościelną). Jakby nie było Uniwersytet Krakowski ewoluował w kierunku raczej konserwatywnym, niejako równolegle do porzucania via moderna na rzecz via antiqua.

Zadania uniwersytetu, tak jak je pojmowali jego organizatorzy, dobrze ujął Stanisław ze Skarbimierza w zakończeniu swego kazania na inaugurację reaktywowanej Akademii Krakowskiej:

Dowiedz się tedy, Polaku, gdzie jest roztropność, sprawiedliwość, umiarkowanie; gdzie cnota, bojaźń boża i miłość; gdzie prawo, gdzie rozum; gdzie muzy pogan, gdzie racje prawników, gdzie spory ludzi biegłych w naukach wyzwolonych, gdzie autorytet kanonów, gdzie głębokości Pisma św. Dowiedz się, gdzie układności mówienia uczy gramatyka, wytworności przemawiania retoryka, subtelności rozumowania logika, umiejętności rachowania arytmetyka, biegłości mierzenia geometria, rytmów, zgodności tonów i stosowności interwałów muzyka, przewidywania przyszłych zdarzeń teoria, rządzenia samym sobą monastyka, rządzenia społecznością domową ekonomika, rządzenia większą ilością ludzi na sposób społeczeństwa polityka; gdzie się dokonuje spraw rozstrzyganie, rozsądzanie sporów, sumień oczyszczanie, gdzie rząd kościołów wedle wiedzy prawnej i kanonicznej, gdzie zbawienie, gdzie życie, gdzie pokój, gdzie bezpieczeństwo; gdzie chluby i zaszczytu zażywa teologia, w której zawiera się wszystko, czegokolwiek gdzie indziej szuka się z myślą o zbawieniu. (...)

Dowiedz się tedy, gdzie się to wszystko tak zebrało razem niby w jednym domu; a jest ten dom tronem bożym, z którego wychodzą grzmoty, głosy i błyskawice, a wokół niego dzień i noc wołają - bo z całą pewnością wołać będą albo już wołają, skoro wołać poczęły - zwierzęta, to jest doktorowie i magistrowie, z łaski tego, który wlał to w dusze mędrców. (...) Wołają i wołaniem napełniają całą ziemię.

Trudno o lepsze podniesienie rangi uniwersytetu niż porównanie go z tronem Bożym, z którego doktorzy i magistrowie wołają na całą ziemię. 

Podstawowy podział filozofii stosowany w Polsce w XV w. nawiązywał do Arystotelesa i polegał na wydzieleniu w niej umiejętności teoretycznych i umiejętności praktycznych. Funkcjonowało także kilka bardziej szczegółowych klasyfikacji. Jedna z nich dzieliła filozofię na spekulatywną (odpowiednik teoretycznej) i praktyczną. Filozofia spekulatywna składała się z metafizyki, matematyki i filozofii przyrody, natomiast w obrębie praktycznej mieściła się filozofia czysto praktyczna (etyka, polityka i ekonomika) oraz sermocynalna (tj. związana z wyrażeniami) obejmująca logikę, gramatykę i retorykę (czyli całe trivium). Ten podział w zasadzie odpowiada zacytowanemu fragmentowi kazania Stanisława ze Skarbimierza, aczkolwiek dotyczy ono całego nauczania uniwersyteckiego, zwłaszcza teologii i prawa, a nie tylko filozofii. W kazaniu wymienione jest siedem sztuk wyzwolonych. Teoretyka, czyli teoria, zapewne obejmowała filozofię przyrody, astronomię i być może astrologię. Nazwa „monastyka", użyta przez Stanisława, odpowiada etyce indywidualnej, ekonomika jest traktowana jako praktyka życia rodzinnego (opierano ją na dziele Oeconomica, w owym czasie błędnie przypisywanym Arystotelesowi), a polityka - rządzeniu społecznością. To, co uderza u Stanisława ze Skarbimierza w porównaniu z przytoczoną klasyfikacją, to brak metafizyki. Wziąwszy jednak pod uwagę tendencje odziedziczone po Pradze, nie ma w tym nic dziwnego (por. następny podrozdział), a pojawienie się metafizyki w późniejszym schemacie zdaje się odpowiadać częściowemu powrotowi na via antiqua.

Na uwagę zasługuje potraktowanie logiki, gramatyki i retoryki jako umiejętności praktycznych. Logicy średniowieczni wprowadzili wyraźny podział na logica docens (teoria logiczna) i logica utens (logika stosowana). Wbrew dawniejszym zapatrywaniom, np. Kanta i wielu innych filozofów, w tym historyków filozofii, którzy uważali, że pomiędzy Arystotelesem a XVIII w. nic nie wydarzyło się w logice, logika teoretyczna stała wysoko w średniowieczu, np. Ockham rozwinął elementy rachunku zdań, sporo zrobiono też w logice modalnej czy deontycznej. W ogólności tzw. nauka o konsekwencjach może być tytułem do chwały dla filozofii średniowiecznej. Otóż obfita polska literatura logiczna z XV w. zwracała uwagę przede wszystkim na logikę stosowaną. Patrząc na to z dzisiejszej perspektywy, można powiedzieć, że logika, gramatyka i retoryka, z grubsza rzecz biorąc, obejmują to, co obecnie nazywa się w Polsce logiką w szerokim znaczeniu, czyli semiotykę, logikę formalną i metodologię nauk. Ta całość została potraktowana przede wszystkim jako logica utens, aczkolwiek mistrzowie krakowscy doskonale zdawali sobie sprawę z istnienia logica docens (logiki naukowej), a także doskonale rozumieli, że stosowanie logiki wymaga podbudowy teoretycznej. Zapewne ze względu na to praktycystyczne nastawienie polscy logicy średniowieczni nie odnotowali zbytnich sukcesów formalnych, aczkolwiek byli dobrze obeznani ze stanem logiki w XV w. Zgodnie z rozwojem filozofii w Krakowie w XV w. logika była przez scholastyków krakowskich pojmowana terministycznie i ta tendencja była żywa do końca średniowiecza. Stąd brała się popularność i waga zagadnień semantycznych, podobnie jak to miało miejsce w innych europejskich ośrodkach. W ogólności logika była traktowana jako droga dochodzenia do prawdy i temu też miały służyć rozumowania. Rychło zauważono, iż wnioskowania niezawodne, bezpośrednie oraz sylogistyczne są ograniczone jako środki zdobywania prawdy, co zwróciło uwagę na rozumowania prawdopodobne. Ta tendencja, powszechna w późnej scholastyce nie tylko w Polsce, znamionowała odejście od tradycji i zwrot w kierunku idei w pełni rozwiniętych w okresie odrodzenia, aczkolwiek późni logicy średniowieczni, w przeciwieństwie do Piotra Ramusa, wcale nie uważali, by docenienie roli procedur probabilistycznych wymagało potępienia Organonu Arystotelesa. Ujęcie logiki i sposobu jej nauczania w Krakowie w XV w. miało być może ogólniejsze znaczenie. Edukacja logiczna w Polsce niemal zawsze przykuwała baczną uwagę organizatorów naszego szkolnictwa i należy do naszej tradycji dydaktycznej. Niewykluczone, że początków tego nastawienia do logiki należy szukać właśnie w XV w.

Drugim istotnym problemem metafilozoficznym rozważanym w Krakowie był stosunek filozofii do teologii. Był to jeden z centralnych tematów średniowiecza. Kanonem było oczywiście przekonanie, że teologia jest ważniejsza, ponieważ dotyczy spraw niepomiernie bardziej istotnych niż te, którymi zajmuje się filozofia. Takie nuty pobrzmiewają także w kazaniu Stanisława ze Skarbimierza. Teza o wyższości teologii nad filozofią z uwagi na znaczenie kwestii poruszanych przez pierwszą nie rozstrzyga jednak zagadnienia, jak obie te dziedziny mają się do siebie. Rozwój poglądów na ten temat w średniowieczu (od XIII w.) można schematycznie przedstawić w następujący sposób: Równolegle pojawiły się tomizm i awerroizm łaciński. Wedle Tomasza z Akwinu istnieją prawdy teologiczne niedostępne rozumowi, np. dogmat o niepokalanym poczęciu. Istnieją prawdy filozoficzne (naukowe), które nie mają żadnego związku z teologią, np. takie lub inne twierdzenia geometryczne. Wszelako istnieją również problemy teologiczne, które podlegają uzasadnieniu filozoficznemu, tj. za pomocą narzędzi dostępnych rozumowi, w ten sposób można dowieść np. istnienia Boga. Tedy relacja pomiędzy teologią a filozofią daje się przedstawić za pomocą dwóch przecinających się kół, a ich część wspólna wyznacza obszar tzw. teologii spekulatywnej (racjonalnej). Teologia i filozofia (lub wiara i wiedza, jeśli ktoś woli) nie mogą być sprzeczne, ponieważ obie są rezultatem Boskiego aktu stworzenia, a Bóg nie może tworzyć rzeczy wzajemnie niezgodnych. Konflikt pomiędzy teologią a filozofią może być jeno pozorny i pojawia się wskutek ograniczoności rozumu ludzkiego. Na pewno zostanie rozwiązany prędzej lub później. Z tego wynika, że kto sądzi, iż taki konflikt ma miejsce, błądzi i powinien swój sąd zawiesić do czasu rozstrzygnięcia kłopotu. Ta negatywna norma w pewien sposób podporządkowywała filozofię teologii. Awerroiści łacińscy natomiast nie godzili się na jakąkolwiek zależność filozofii od teologii. Obie dziedziny rozumieli jako całkowicie autonomiczne pod względem poznawczym. Modelem graficznym tego rozwiązania są dwa koła niemające części wspólnej. Późna scholastyka - Duns Szkot, ale przede wszystkim Wilhelm Ockham - zachowała tezę o wzajemnej niezależności filozofii i teologii, czyli mogłaby akceptować graficzny model dwóch kół bez części wspólnej. Niemniej jednak uzasadnienie było inne. Duns Szkot i Ockham traktowali, zwłaszcza ten drugi, teologię spekulatywną jako ograniczenie wolności Boga. Inaczej mówiąc, teolog nie może ograniczać Boga żadnymi racjonalnymi argumentami. Można powiedzieć, że o ile awerroiści domagali się autonomii filozofii od teologii, to późni scholastycy żądali autonomii teologii od filozofii. Ponieważ pozbawiało to teologię jej zaplecza metafizycznego, pojmowano ją jako umiejętność praktyczną zajmującą się przede wszystkim sprawami moralnymi. Jest nieomylna, ponieważ opiera się na tekstach objawionych, a więc z natury rzeczy nieomylnych, ale nie należy przypisywać jej zadań teoretycznych. Prawdy wiary są zgodne z rozumem, ale nie podlegają demonstracjom racjonalnym. Praktycyzm i woluntaryzm leżały u podstaw tego rozwiązania, którego głównym przedstawicielem był Ockham.

Nietrudno domyślić się, że ockhamizm teologiczny opanował filozofów w Pradze. Mateusz z Krakowa był jednym z najwybitniejszych przedstawicieli tego kierunku, który stanowił ramę dla wspomnianego już devotio moderna, tj. traktowania wiary jako sprawy woli i uczucia, a także przypisywania szczególnej roli Biblii i tradycji wczesnochrześcijańskiej. W związku z tym teologia, wedle Mateusza, ma pomóc w ukształtowaniu moralnej sylwetki człowieka, w szczególności obronić go przed złem. Podobne treści można odnaleźć w kazaniu Stanisława ze Skarbimierza, zwłaszcza w słowach o teologii, „w której zawiera się wszystko, czegokolwiek gdzie indziej szuka się z myślą o zbawieniu". Teologia ma przy tym nie tylko znaczenie monastyczne (indywidualne), ale także ogólne, tj. przyczynia się do właściwego ułożenia spraw w społeczeństwie i państwie. Te poglądy, głoszone przez dwóch filozofów czynnych u zarania działalności uniwersytetu, nie wystarczały, gdy rozpoczęły się dyskusje o uplasowaniu teologii w ramach nauczania uniwersyteckiego. Najbardziej radykalne stanowisko zajęli Paweł z Worczyna i Benedykt Hesse. Obaj głosili, że filozofia i teologia powinny być od siebie całkowicie oddzielone, ponieważ dziedziny te różnią się nie tylko pod względem przedmiotowym, ale także metodologicznym. Paweł i Benedykt głosili te poglądy jako przedstawiciele wydziału sztuk wyzwolonych. Większość teologów miała bardziej umiarkowane, ale i zróżnicowane opinie w sprawie stosunku filozofii i teologii. Przykładem może być Mikołaj Bawdyssen. Uważał on, że teologia jest mądrością, i to wyższą od metafizycznej. Niemniej jednak obie są porównywalne. Jeszcze inny pogląd głosił Jakub z Paradyża. Jest on przykładem filozofa łączącego burydanizm z tomizmem, co zaowocowało dopuszczeniem w pewnych granicach teologii spekulatywnej, aczkolwiek zasadniczym zadaniem refleksji teologicznej, wedle Jakuba z Paradyża, jest moralne udoskonalanie człowieka. Poglądy scholastyków krakowskich na wzajemny stosunek teologii i filozofii dobrze ilustrują fakt, że nawet ci z nich, którzy powracali do filozofii XIII w.