Nauka Grzegorza z Nyssy na temat łaski jest z jednej strony wpisana w nurt myślenia charakterystyczny dla Ojców Wschodnich, z drugiej jednak strony nosi znamiona oryginalnej koncepcji, powstałej z połączenia teologii i filozofii. Grzegorz postrzega ludzką naturę jako ontyczną jedność, która została obdarzona łaską obrazu Bożego w momencie stworzenia, a następnie odkupiona dzięki wcieleniu Syna Bożego; nie waha się nawet mówić o apokatastazie. Obok tej, wydawałoby się, spójnej koncepcji pojawiają się w jego twórczości rozważania o zupełnie innym charakterze...
Fragment ksiązki:
Zrozumienie zagadnienia jedności ludzkiej natury jest nieodzowne dla dalszego badania problemu łaski w myśli Grzegorza. Jak już bowiem wspomniałam, cała wielka część jego dorobku dotyczącego łaski, co więcej, ta część, która zawiera najoryginalniejsze koncepcje, mówi o łasce udzielonej nie indywidualnemu człowiekowi, ale całej ludzkiej naturze, rozumianej przez Grzegorza jako realna jedność. Żeby zbadać, w jakim stopniu łaska ta przebóstwia i przemienia naturę, muszę najpierw przyjrzeć się, czym owa natura jest i w jaki sposób stanowi jedność. Pomoże mi w tym analiza trzech kluczowych dla tego zagadnienia koncepcji: po pierwsze podwójnego stworzenia, po wtóre natury ludzkiej rozumianej jako niepodzielna monada, a w trzeciej kolejności Wcielenia, w którym Grzegorz widzi przyjęcie przez Słowo ludzkiej natury.
W rozważanym tu problemie niezwykle istotna będzie próba odszukania jego filozoficznych korzeni. Ich ustalenie pomoże mi w lepszym zrozumieniu myśli Grzegorza, który niewątpliwie filozofią się fascynował i nie tylko operował pojęciami filozoficznymi, ale również w pewnym zakresie przyswoił sobie właściwą jej wizję świata. W czwartym punkcie tego rozdziału przyjrzę się właśnie filozoficznym podstawom grzegorzowej koncepcji ludzkiej natury.
Koncepcja stworzenia w sensie ścisłym, pojmowanego jako productio alicuius rei secundum suam totam substantiam, nullo praesupposito quod sit vel increatum vel ab aliquo creatum[1], jest nierozerwalnie związana z Objawieniem judeochrześcijańskim, jest koncepcją biblijną[2]. Z powodu swojej oryginalności i odmienności od starożytnych idei filozoficznych była dla pierwszych Ojców Kościoła granicą między teologią a pogańską filozofią, przeciwstawiającą się Objawieniu. Teologowie pierwszych wieków musieli odseparować prawdę o stworzeniu od rozpowszechnionych poglądów monistycznych i dualistycznych[3]. Doktryny monistyczne, ze stoicyzmem na czele, przyjmowały, ujmując rzecz najogólniej, że istnieje tylko Bóg, który z konieczności emanuje z siebie świat. I tak stoicy uznawali, że początkiem i tworzywem wszystkiego, co istnieje, jest boski i inteligentny ogień. (...) Świat fenomenalny wyłaniał się z twórczego ognia oraz w nim ginął nieskończoną ilość razy[4]. Doktryny dualistyczne najczęściej przyjmowały istnienie odwiecznej materii i Demiurga, który tę materię ukształtował. Najbardziej rozpowszechnioną nauką o takim charakterze był w starożytności platonizm, według którego Demiurg ukształtował materię, wpatrując się w idee[5]. Wielką popularnością cieszyły się także zapatrywania gnostyków, uznające świat za twór upadłej mądrości lub pierwotnego chaosu, a nie najwyższego Boga[6].
Stając w obliczu takich wizji powstania czy też odwiecznego istnienia świata, chrześcijaństwo silnie podkreślało odmienność nauki objawionej. Dlatego początkowo nie próbowało wykorzystać istniejących systemów filozoficznych do opisania prawdy stworzenia, koncentrując się raczej na ukazywaniu przepaści między Pismem Świętym a mądrością pogańską. Jednak już w II w. p. Ch. Justyn, filozof nawrócony na chrześcijaństwo, podjął próbę zharmonizowania Objawienia i nauki filozofów. Uznał mianowicie, że Słowo Boże ukształtowało świat z uprzednio stworzonej materii: Tak więc za sprawą Słowa Bożego z tej materii, o której wyżej mówi Mojżesz, powstał cały świat. Oto czego nauczył się Platon i ci, co tak samo uczą[7].
Wielkimi propagatorami dialogu z filozofią byli Aleksandryjczycy. Orygenes nie uznawał materii za niestworzoną, uznał natomiast, że Bóg jest Stwórcą odwiecznie: W tej Mądrości, która zawsze była z Ojcem [w Synu], zawsze tkwiło określone i ukształtowane stworzenie, i nie było takiego momentu, w którym Mądrość nie posiadała uprzednio utworzonych idei istot mających zaistnieć w przyszłości. (...) Twierdzimy, że istoty stworzone nie są niezrodzone i współwieczne z Bogiem, i z drugiej strony wcale nie utrzymujemy, iż Bóg zaczął działać w określonym momencie, a przedtem nie stworzył nic dobrego[8]. Orygenes przejął z platonizmu koncepcję wiecznych idei, ale nie mogąc uznać istnienia jakiegokolwiek innego wiecznego bytu niezależnego od Boga, przyjął, że idee, stanowiące wzór dla powstającego świata, istnieją w Logosie[9]. Nie jest to jedyna orygenesowa koncepcja przejęta z platonizmu. Otóż powstały na wzór idei wieczny świat nie jest światem materialnym. Komentując pierwsze dwa rozdziały Księgi Rodzaju, Orygenes widzi w dwóch opisach stworzenia opowiadania o dwóch odrębnych wydarzeniach. Pierwsze stworzenie dotyczy tego, co duchowe. To właśnie dusza ludzka nosi w sobie obraz Słowa, ciało zaś, które stanowi jedynie naczynie dla duszy, powstało w wyniku drugiego stworzenia[10].
[1]Św. Tomasz z Akwinu, STh 1, q.65, a.3; por. STh 1, q.45, a.4, ad 3; Franciscus Diekamp, Theologiae dogmaticae manuale, t. 2, Parisiis-Tornaci-Romae 1950, s. 2: Re-centiores idem sic exprimunt: Creatorem res producere ex nihilo sui et subiecti, id est neque eas ex sua substantia emanare facit neque ex materia praejacente producit.
[2] M. Osmański (Logos i stworzenie. Filozoficzna interpretacja traktatu „De opifi-cio mundi" Filona z Aleksandrii, Lublin 2001, s. 8) zwraca uwagę na związek prawdy o stworzeniu z koncepcją bóstwa: Platoński Demiurg jest jedną z zasad tworzenia, obok materii i idei, które są od niego w swoim istnieniu niezależne. W sensie bytowym wszystkie trzy zasady są więc równorzędne. Tymczasem według koncepcji żydowskiej różnica, która dzieli Boga i świat, jest niemal nieskończona, a myśliciel, który wyjaśnia akt stwórczy w języku racjonalnym, nie może go wyrazić bez jednoczesnego podkreślania boskiej transcendencji. Koncepcja stworzenia wymaga więc uprzedniego sformułowania nowej koncepcji Boga, ale także nowego odczytania świata.
[3] Por. Człowiek i jego zbawienie, red. B. Sesbolte, tłum. P. Rak, Kraków 2001, s. 28.
[4] A. Krokiewicz, Zarys filozofii greckiej, Warszawa 2000, s. 462.
[5] Por. Platon, Timajos 29A.30B.
[6] Por. J.N.D. Kelly, Początki doktryny chrześcijańskiej, tłum. J. Mrukówna, Warszawa 1988, s. 30.
[7]Justyn, Apologia 59, 5; tłum. A. Lisiecki, Poznań 1926, s. 68.
[8]Orygenes, O zasadach I, 4, 4-5, tłum. S. Kalinkowski, Kraków 1996, s. 96.
[9] Chociaż Orygenes uznał, że Bóg jest Stwórcą odwiecznie, za jedyne wieczne stworzenia uważał idee, materialny świat bowiem został stworzony w czasie; por. O zasadach III, 5; Przeciw Celsusowi I, 19.
[10] Por. H. Crouzel, Orygenes, tłum. J. Margański, Bydgoszcz 1996, s. 139.
[11]Filon, O stworzeniu świata 130, tłum. L. Joachimowicz, w: Pisma, t. 1, Warszawa 1986, s. 68.
[12]Filon, O stworzeniu świata134, tłum. L. Joachimowicz, w: Pisma, t. 1, s. 69.
Filon nie wyjaśnia, w jaki sposób powstały idee. Wydaje się, że odwiecznie istnieją w Logosie, który sam jest niższy od Boga i należy go umieszczać w szereguόσα γέγονε[11]. Logos, w sposób specyficzny, pełni rolę pośrednika między Bogiem a stworzeniem; M. Osmański tłumaczy tę rolę w ten sposób: Bóg „myśli" idee dlatego, by „złożyć" z nich świat umysłowy, a ten staje się „wzorem" po to, by „stworzyć" świat materialny. Nie istnieją idee, które byłyby myślane niezależnie od wzoru lub które byłyby pozbawione mocy stwórczej, tak samo jak nie jest możliwe stwarzanie bez doskonałego wzoru. Logos jest więc racją i zasadą jedności poszczególnych aspektów aktu stwórczego, umożliwia ich poznawcze ujęcie jako elementów koniecznych, nieoddzielalnych od stworzenia. Przede wszystkim jest jednak „myślą" Boga zwróconą w kierunku stworzenia[12].
Nauka Filona jest tak ważna dla zrozumienia Ojców Kościoła, ponieważ on pierwszy, starając się być wiernym przekazowi Biblii, konsekwentnie wprowadził do jej rozumienia terminy i pojęcia filozoficzne. Z jego dorobku korzystał nie tylko Orygenes, ale i Grzegorz z Nyssy. Jak jednak zobaczymy, Grzegorz opracował ten temat w sposób oryginalny.
Zanim jednak spróbuję przybliżyć specyfikę koncepcji stworzenia Grzegorza, muszę ustalić, czy rzeczywiście mówi on o podwójnym stworzeniu. Jego stwierdzenia na ten temat wydają się być aż nadto jednoznaczne, a jednak pojawiły się głosy podważające takie rozumienie jego myśli[13]. Prawdą jest, że Grzegorz nie opiera się tak jak Filon na dwóch opisach stworzenia zawartych w Biblii, a jednak wyraźnie mówi, że stworzenie naszej natury jest w jakiś sposób podwójne(διπλή τις έστιν ή της φύσεως ημών κατασκευή). Podstawą takiego stwierdzenia są słowa Rdz 1, 27. Grzegorz uznaje pierwszą część wersu: Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył za opis pierwszego stworzenia, w wyniku którego nie powstała idea ludzkości, ale - jak zobaczymy za chwilę - ludzka natura i było to stworzenie na Boże podobieństwo(ή τε προς τό Θείον ώμοιωμένη). Natomiast zdanie: stworzył mężczyznę i kobietę odnosi się do drugiego stworzenia, charakteryzującego się owym rozróżnieniem (ή τε πρός την διαφοράν ταύτην διηρημένη)[14], przy czym rozróżnienie to(την διαφοράν ταύτην) dotyczy właśnie podziału na płcie. Człowiek powstały w wyniku pierwszego stworzenia to nie nasz praojciec Adam, bo nie był to człowiek indywidualny, ale cała ludzka natura: Pismo mówiąc, że Bóg stworzył człowieka, za pomocą nieokreślonego terminu ukazuje całą ludzkość. To stworzenie nie zostało jeszcze nazwane Adamem, jak to mówi dalsze opowiadanie. Imię nadane stworzeniu nie było indywidualne, ale ogólne(όνομα τω κτισθέντι άνθρώπω ούχ ό τις, άλλ' ό καθόλου έστίν).Przez powszechną nazwę natury każe nam rozumieć, że dzięki Bożemu przewidywaniu i mocy(τή θεία προγνώσει τε και δυνάμει)w pierwszym stworzeniu została zawarta cała ludzkość[15]. To, co powstało w wyniku drugiego stworzenia, jest naznaczone podziałem na płcie, którego w Bogu nie ma. Grzegorz utrzymuje, że Bóg dokonał drugiego stworzenia, przewidując grzech człowieka: Ten, który zna wszystko zanim powstało, jak mówi proroctwo, poznawszy, lub raczej przewidziawszy dzięki swojej mocy przewidywania, w jakim kierunku zwróci się ruch spowodowany władzą nad sobą i swobodą ludzkiej woli, gdy zobaczył to, co dopiero miało nastąpić, wprowadził do obrazu różnicę między męskością a kobiecością, która nie spogląda już na Boski wzór, ale - jak powiedziałem - wiąże nas z naturą nierozumną[16].
Grzegorz widzi zatem głęboką różnicę między stworzeniem uczynionym na Boży obraz, a tym, w którym obecny jest podział na kobietę i mężczyznę. Nie ma więc wątpliwości, że te dwie rzeczywistości są w jakiś sposób rozdzielone: czym innym jest to, co powstało na obraz Boży, a czym innym to, co teraz ukazuje się [obarczone] cierpieniem(εικόνα γενόμενον, έτερον δε τό νΰν έν ταλαιπωρία δεικνύμενον)[17]. Widzimy, że podział na płcie nie jest dla Grzegorza jedynym argumentem na to, że wyłącznie pierwsze stworzenie człowieka było stworzeniem na obraz Boży. Argumentami są także cierpienie oraz inne cechy charakteryzujące obecny stan ludzi, które opiszę w następnym rozdziale.
Nie da się stwierdzić z całą pewnością, czy pierwsze stworzenie jest oddzielone od drugiego czasowo, choć może na to wskazywać fragment, w którym Grzegorz wyjaśnia moment powstania duszy ludzkiej u nowo poczętego dziecka. Mówi on mianowicie, że dusza powstaje razem z ciałem, w odróżnieniu od powstania ludzkiej natury i jednostkowych ludzi: Jako że człowiek złożony z duszy i ciała stanowi jedność, należy założyć, że jeden i ten sam jest fundament i duszy, i ciała, bo gdyby element cielesny pojawił się wcześniej, a duchowy później, człowiek byłby starszy lub młodszy od siebie samego. Owszem, jak to już powyżej stwierdziliśmy, wcześniej, dzięki przewidującej Bożej mocy, zaistniała cała pełnia ludzkości, o czym i proroctwo zaświadcza, mówiąc, że Bóg poznał wszystko, zanim zaistniało. Natomiast w powstawaniu poszczególnych bytów jedno nie poprzedza drugiego: ani dusza ciała, ani odwrotnie[18]. Grzegorz wyraźnie przeciwstawia tu jednoczesne powstanie duszy i ciała uprzedniemu powstaniu ludzkiej natury. Jeśli nawet nie uznamy tego argumentu, przyznać trzeba, że stworzenie na obraz Boży jest pierwsze ontycznie i logicznie.
[11] F. Copleston, Historia filozofii, t. I, tłum. H. Bednarek, Warszawa 1998, s. 516; por. M. Osmański, Logos i stworzenie, s. 66.
[12] M. Osmański, Logos i stworzenie, s. 65.
[13] Por. E. Corsini, Plerbme humain etplerbme cosmique chez Gregoire de Nysse, w: Ecriture et culture philosophique dans la pensie de Gregoire de Nysse. Actes du colloque de Chevetogue, Leiden 1971, s. 111-126.
[14] Por. De opificio hominis 16, PG 44, 181.
[15]De opificio hominis 16, PG 44, 185, tłum. M. Przyszychowska, O stworzeniu człowieka, Kraków 2006, s. 95n.
[16]De opificio hominis 16, tłum. M. Przyszychowska, O stworzeniu człowieka,
s. 95.
[17] De opificio hominis 16, PG 44, 181, tłum. M. Przyszychowska, O stworzeniu człowieka, s. 92.
[18] De opificio hominis 29, PG 44, 233, tłum. M. Przyszychowska, O stworzeniu człowieka, s. 136.
Podziękowania
Wstęp
ŁASKA UDZIELONA LUDZKIEJ NATURZE
JEDNOŚĆ LUDZKIEJ NATURY
1. Podwójne stworzenie
2. Natura ludzka jako niepodzielna monada
3. Wcielenie jako przyjęcie ludzkiej natury
4. Platońska „idea", stoickie,,καθόλον"czy neoplatońska
„dusza świata
OBRAZ BOŻY W LUDZKIEJ NATURZE
1. Relacja obrazu do pierwowzoru
2. Zasadnicze elementy obrazu Bożego w ludzkiej naturze
3. Zaciemnienie Bożego obrazu przez grzech
ŁASKA WCIELENIA
1. Przebóstwienie ludzkiej natury we Wcieleniu
2. Śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa
3. Apokatastaza
ŁASKA UDZIELONA CZŁOWIEKOWI
UCZESTNICTWO W BOSKIEJ NIESKOŃCZONOŚCI
1. Niezmienność Stwórcy a zmienność stworzenia
2. Nieskończoność dobra a skończoność zła
3. Doskonałość jako nieskończony rozwój
WSPÓŁPRACA BOGA I CZŁOWIEKA(συνέργεια)
1. Zjednoczenie z Bogiem jako naturalny stan człowieka
2. Wolność człowieka
3. Działanie Boga w człowieku
Zakończenie
Bibliografia
Wykaz skrótów
NAUKA O ŁASCE W DZIEŁACH ŚW. GRZEGORZA Z NYSSY
Marta Przyszychowska
Wydawnictwo WAM
Kraków 2010
Skomentuj artykuł