Chrześcijaństwo i islam: wojna cywilizacji?

Mówiąc o wolności religijnej, należy pamiętać o ogromnej różnorodności w łonie wszystkich wielkich religii, i to nie tylko na płaszczyźnie doktrynalnej. Fakt ten zawsze rodził konflikty, które prowadziły do podziałów powodujących powstawanie nowych wspólnot religijnych, i dlatego często tak trudno jest się im spotkać. Dlatego też dla wszystkich religii ich stosunek do mniejszości lub innych opinii, obecnych w łonie własnych wspólnot, stanowi istotny sprawdzian otwarcia na wolność religijną. Ten, kto nie jest tolerancyjny w obrębie własnej religii, z trudnością przyjmie pozytywną postawę wobec mniejszości i będzie tolerancyjny wobec innych religii.

Wolność religijna między prawem a rzeczywistością

Od pewnego czasu z wielu krajów Azji i Afryki dochodzą do nas wiadomości o dyskryminacji chrześcijan przez muzułmanów, co przejawia się w niszczeniu kościołów chrześcijańskich, a nawet w konfliktach religijnych, w których ginie wielu niewinnych ludzi. W tym kontekście zamachy terrorystyczne z 11 września w Stanach Zjednoczonych mogą być interpretowane jako przejaw globalizacji tych problemów, albo jako początek tzw. wojny cywilizacji. Istnieją jednak środowiska, zarówno w świecie muzułmańskim, jak i zachodnim, które chętnie przyjmują podobną retorykę. Co prawda, nie można negować oczywistych faktów, jednak w obecnej chwili trzeba unikać ogólnikowych i schematycznych ocen islamu. W tym względzie główny punkt kontrowersji tkwi w podejściu islamu do kwestii wolności religijnej. Wystarczą dwa przykłady, aby ukazać złożoność tego problemu.

W wigilię Bożego Narodzenia w różnych miejscach Indonezji i niemal o tej samej godzinie w wielu kościołach doszło do eksplozji, które spowodowały śmierć blisko dwudziestu osób. Prawdopodobnie była to prowokacja ze strony sił politycznych, które tęsknią za powrotem do epoki Suharto, a jej celem było wywołanie gwałtownych reakcji chrześcijan w okresie Idul Fitri, muzułmańskiego święta, kończącego miesiąc postu - Ramadan. Gdyby do nich doszło, byłby to wystarczający motyw, aby usprawiedliwić agresji zbrojną, której udało się uniknąć dzięki zbawiennej interwencji wpływowych przywódców religijnych. W pierwszej chwili przypuszczano, że za tymi krwawymi zamachami stali ekstremiści muzułmańscy. Domysły te spowodowały, że zbyt łatwo zapomniano, iż w wielu przypadkach to właśnie muzułmanie starali się chronić kościoły i że w tę straszną wigilię życie stracił także młody muzułmanin, który został rozszarpany wybuchem bomby, gdy próbował wyrzucić ją z kościoła.

Drugi przykład jest następujący. Wydany na Zesłanie Ducha Świętego numer „Weltweit” (czasopismo jezuitów niemieckich) z okazji wizyty prezydenta Republiki Federalnej Niemiec Johannesa Raua w Indonezji zawierał artykuł zatytułowany „Otwartość i tolerancja charakteryzują wielkie cywilizacje” (tytuł wzięty zresztą z przemówienie tegoż prezydenta). Redakcja otrzymała jednak kilka listów zawierających zdecydowany protest. Ich autorzy wytykali jezuitom chrześcijańską głupotę i jednocześnie potępiali odwiedziny prezydenta w szkole koranicznej. Jako uzasadnienie swojej krytyki podawali argumenty, jakoby Koran nakłaniał do przemocy, a Allah był bożkiem. Ponadto przywołano przykłady prześladowań chrześcijan w krajach muzułmańskich, z których niektóre były prawdziwe, a niektóre całkowicie fałszywe.

Oczywiście, nie można przywiązywać nadmiernej wagi do podobnych przykładów, ale ukazują one, jak bardzo problematyczna, a nawet niebezpieczna może być kategoria wróg-przyjaciel. Stosunki między chrześcijaństwem i islamem, zarówno w przeszłości jak i teraz, są niezwykle trudne, tym bardziej jeśli chrześcijaństwo jest utożsamiane z cywilizacją zachodnią, a islam z cywilizacją arabską. Niniejszy artykuł ma na celu, w sposób możliwie wieloaspektowy i wolny od uprzedzeń, zarysowanie złożonych problemów dotyczących wolności religijnej, między nietolerancją i dialogiem.

Ciężar dziedzictwa historycznego

Prawo do wolności religijnej nie spadło z nieba, lecz ma długą historię. Jak w przypadku wszystkich innych praw człowieka także prawo do wolności religijnej jest nie tyle rezultatem określonej filozofii czy teologii, ile stanowi raczej konkretną odpowiedź na zbiorową historię niezliczonych ofiar i niewymownych cierpień. Prawa człowieka przeciwstawiają się temu, co zagraża godności ludzkiej, zarówno gdy chodzi o istniejące już doświadczenia, jak i nowe zagrożenia. Prawa fundamentalne są niczym „sińce” godności ludzkiej. W ten sposób w Europie, na skutek wojen religijnych XVI i XVII w., zrodziło się wspólne dążenie do zakończenia gwałtownych działań pozbawionych sensu, które w dłuższej perspektywie nikomu nie przynosiły żadnej korzyści. Wystarczy tylko to doświadczenie, aby wziąć poważnie pod uwagę historię poszczególnych religii i ich wzajemne relacje.

Uwagi te nabierają szczególnego znaczenia w odniesieniu do historii stosunków między chrześcijaństwem i islamem, które w sposób fascynujący przedstawił Franco Cardini. Chodzi tu o historię, w której doszło do wielu wspaniałych spotkań, bez których rozwój cywilizacji europejskiej wyglądałby prawdopodobnie inaczej. Europa i świat muzułmański zawsze były dla siebie atrakcyjne. Ale ta historia, a zwłaszcza jej pamięć zbiorowa, jest naznaczona groźbami i podbojami, którym towarzyszyło okrucieństwo z obydwu stron. Wystarczy tu przypomnieć niektóre nazwiska czy fakty: Karol Młot, wyprawy krzyżowe, rekonkwista, oblężenie Wiednia przez Turków czy kolonializm europejski (np. Napoleon w Egipcie - co było wydarzeniem traumatycznym dla świata muzułmańskiego). Fakty te, a zwłaszcza bolesne i wielopoziomowe przenikanie się religii, jak też wojny religijne, stanowią bardzo obciążające dziedzictwo. Jak wskazuje Cardini, do tego wszystkiego dochodzi fakt, że wzajemne postrzeganie było zawsze jednostronne, niekiedy także fałszywe, a tym samym niebezpieczne.

Duży rozgłos książki Huntingtona pokazuje, jak żywa jest pamięć zbiorowa. Jej autor stawia tezę, że w XXI w. wojna między różnymi cywilizacjami zajmie miejsce dziewiętnastowiecznych wojen narodowych i dwudziestowiecznych wojen między ideologiami. Zdaniem Huntingtona, kontrasty międzykulturowe zdeterminują bieg przyszłych wydarzeń i politykę na płaszczyźnie globalnej. W centrum tego konfliktu znajduje się zagrożenie ze strony islamu, tym bardziej niebezpieczne, gdyby islam wszedł w sojusz z innymi antyzachodnimi kręgami kulturowymi.

W tym miejscu warto dodać krótką uwagę, dotyczącą historii islamu i chrześcijaństwa, która niesie ze sobą liczne implikacje na płaszczyźnie teologicznej. Chrześcijaństwo w okresie pierwszych trzech stuleci często było prześladowane: można by mówić wprost, że była to religia straceńców. Ta sytuacja uległa radykalnej zmianie wraz ze zwrotem konstantyńskim i w epoce kolonialnej z dosyć częstymi sojuszami między misjami i kolonializmem, co spowodowało, że zapomniano o początkach. Mimo to na zawsze przetrwała pamięć zasady, że siła i zwycięstwo nie stanowią kryterium prawdy, która jest także podstawą teologii krzyża. Islam przeciwnie, w pierwszych wiekach po śmierci Mahometa przeżywał okres sukcesów, nie tylko gdy chodzi o rozprzestrzenienie się religii, lecz także o rozwój cywilizacyjny. Dlatego też dzisiaj muzułmanom trudno się zgodzić z faktem, że ograniczenie władzy i porażki nie stanowią istotnego zagrożenia. Prawdopodobnie jest to jedna z głębszych racji, chociaż często nieuświadamiana, dla których chrześcijaństwo, przynajmniej generalnie, może łatwiej niż islam zaakceptować prawo do wolności religijnej, mimo że samo musiało historycznie przejść długą i bolesną drogę, aby się tego nauczyć.

Wolność religijna w nauczaniu poszczególnych religii

Już spojrzenie na historię pokazuje, że nie można bezpośrednio wyprowadzać prawa do wolności religijnej ze źródeł religii, takich jak Biblia czy Koran. Sprzeciwia się temu przede wszystkim fakt, że każda religia, pretendując do bycia prawdziwą w wymiarze uniwersalnym, z wielkim sceptycyzmem odnosi się do nawracania na inne. Nawet gdy mówimy o tolerancji w odniesieniu do niewiernych lub do wyznawców innych religii, którzy jeszcze się nie nawrócili, to nie wynika to samo z siebie i wymaga silnej motywacji. Wynika to także z faktu, że nie ma tolerancji nawet wobec tych, którzy wyznają tę samą religię, ale oddalają się od prawdziwej wiary na poziomie doktrynalnym czy przez swoje postępowanie.

W źródłach religijnych próżno by szukać bezpośredniego potwierdzenia w odniesieniu do tego problemu, a nawet w zasadniczych źródłach można znaleźć dowody zarówno za, jak i przeciw każdej postawie. Jednak odwołanie się do nich może być do pewnego stopnia pomocne, gdyż są one podatne na bardzo różne interpretacje. Taki stan rzeczy powinien powodować dużą ostrożność, gdy ktoś chce od razu włączyć wolność religijną do istoty przesłania chrześcijańskiego, albo przypisać islamowi odrzucenie wolności religijnej z definicji. W żadnym wypadku na tę sytuację nie wpływa fakt, że obecnie, w porównaniu z muzułmanami, chrześcijanie mają mniej problemów z akceptacją wolności religijnej, choć w przeszłości bywało inaczej. Ponadto trzeba mieć na uwadze rozbieżności chronologiczne między postępem osiągniętym przez świat zachodni, chrześcijański i świat muzułmański.

Rozważania te znajdują potwierdzenie w raporcie wykonanym dla Konferencji Episkopatu Niemiec. Jego autorzy pokazują, że chrześcijaństwo musiało przejść długą drogę, pełną gwałtownych zwrotów i błądzenia, zanim sformułowało dokumenty Vaticanum II „Dignitatis humanae” (Deklaracja o wolności religijnej) i „Nostra aetate” (Deklaracja o stosunku Kościoła katolickiego do religii niechrześcijańskich). Ukazują one, w jaki sposób chrześcijaństwo przyswoiło sobie prawa człowieka i uznało je za model, który może pomóc w przezwyciężeniu oporu przejawianego w tym względzie przez islam. Asymilacja tych praw jest dogłębna, gdyż dokonała się także na płaszczyźnie religijnej. Wspomniany raport przedstawia sprzeczności między obiema religiami, ale także pokrewieństwo w odniesieniu do własnej tradycji religijnej, co otwiera drogę do głębszej wiary.

Gdy chodzi o wolność religijną czy status prawny mniejszości religijnych, według tego, co stwierdzają autorzy raportu, nawrócenie lub apostazja (w zależności od punktu widzenia) stanowi problem szczególnie bolesny i w istocie fundamentalny punkt odniesienia. W niektórych państwach muzułmańskich wyrzeczenie się własnej religii jest nadal karane śmiercią. Zakazana jest także każda forma misji, chociaż islam domaga się dla siebie tego prawa. Również cała seria deklaracji praw człowieka, ogłoszonych przez oficjalne instytucje muzułmańskie, nie zdaje się na wiele, nie tylko dlatego, że dokumenty te nie są reprezentatywne, lecz również dlatego, że są ambiwalentne. Instytucje te w istocie uznają prawo do wolności religijnej, ale odwołując się do muzułmańskich koncepcji prawa na nowo je ograniczają. Koncepcje te są nie do przyjęcia i stanowią wielkie zagrożenie dla dialogu międzyreligijnego. Ponadto tego typu deklaracje mogą dostarczyć pewnej legitymizacji bardziej radykalnym muzułmanom, nawet jeśli nie jest to ich celem.

Z drugiej strony, w prawie wszystkich państwach muzułmańskich znaleźliby się wykształceni muzułmanie, przychylni reformom, którzy pragną pełnego uznania i całkowitego urzeczywistnienia prawa do wolności religijnej . Jest to istotne również dlatego, że islam nie ma hierarchicznej struktury władzy, dlatego też ludzie wykształceni i ich szkoły zyskują duże znaczenie. W Indonezji np. wielu uczonych muzułmańskich toczyło ożywioną debatę, która miała na celu wyjaśnienie charakteru islamu - czy jest to rzeczywistość, która przejawia się przede wszystkim na płaszczyźnie religijnej i społecznej, a jedynie pośrednio ma do spełnienia zadanie polityczne. Z zachodniego punktu widzenia jesteśmy świadkami faktu raczej kłopotliwego, to znaczy, że ludzie wykształceni znajdują się pod wpływem islamu tradycyjnego (Nahdlatul Ulama). Do tej grupy należy także zaliczyć poprzedniego prezydenta indonezyjskiego Abdurrachmana Wahida. Środowisko to wydaje się o wiele bardziej elastyczne i tolerancyjne, niż wyznawcy islamu zreformowanego (Muhammadiyah), którzy na ogół w sposób bardziej rygorystyczny wypełniają wszystkie zalecenia i bardziej radykalnie przestrzegają zasad. Tym niemniej sam ich przywódca, Shafi’i Maarif, stwierdził ostatnio, że byłby skłonny chronić chrześcijan, gdyby zostali napadnięci przez ekstremistów muzułmańskich.

Tych kilka przykładów wystarczy, aby pokazać, że w łonie islamu istnieją znaczące różnice między uczonymi muzułmańskimi, ich szkołami i poszczególnymi państwami. W każdym razie trzeba pamiętać o tym zróżnicowaniu, jeśli chce się uniknąć zamknięcia w ogólnikowych uprzedzeniach. Niektórzy krytycy uważają, że jest to bardzo selektywny sposób patrzenia, gdyż siły sprzyjające reformie stanowią zdecydowaną mniejszość i mają znikome znaczenie. Jednak generalnie jest to nieprawda, a nawet w sytuacji gdyby odpowiadało to prawdzie, byłoby właściwe wspieranie i rozwijanie takich sił. Właśnie historia chrześcijaństwa uczy, że często chodzi tu o prekursorów przyszłego ogromnego postępu.

Różnorodność w łonie religii

Krótki rzut oka na mapę państw, gdzie dominuje islam, pokazuje jak bardzo zróżnicowany jest ten świat. Zazwyczaj tę różnorodność odnosimy do Bliskiego Wschodu i Afryki Północnej. Często religia znajduje się tam w specyficznej sytuacji ze względu na rządzących i obyczaje w każdym z państw, np. przewaga ayatollahóww Iranie czy do niedawna talibów w Afganistanie, prawo przeciw przekleństwu w Pakistanie, zabijanie obcych i muzułmańskich liberałów w Algierii. Często jednak nie dostrzegamy faktu, że najludniejszym państwem muzułmańskim na świecie jest Indonezja, licząca 180 mln wyznawców Allaha, a liczba muzułmanów w Indiach i Bangladeszu przekracza 100 mln. Z tą różnorodną sytuacją geograficzną koresponduje bardzo odmienny kontekst społeczno-kulturalny, w którym od stuleci żyją także muzułmanie i który nie pozostaje bez wpływu na różne formy i odmiany ich religii. Zresztą cechą religii jest bądź głoszenie przesłania uniwersalnego, które przekracza każdy partykularyzm, bądź też jej ograniczenie do konkretnego kręgu społeczno-kulturowego. Nawet jeżeli określona cywilizacja i społeczeństwo do końca nie przyswoi własnej religii, z której wyrosło, to i tak będzie ona z nimi związana. Religia stanowi z jednej strony odbicie własnej cywilizacji, z jej zaletami i wadami, a z drugiej, broni koncepcji i wskazań etycznych, które przekraczają granicę tej cywilizacji, co uzdalnia ją do ciągłego wewnętrznego odradzania się. Dlatego dobrze jest traktować religię jako system kulturowy. Pod tym względem religię wyróżnia oparcie na uznaniu autorytetu (wiara) i dążenie do ustanowienie relacji z bóstwem za pośrednictwem zbioru obrzędów, stanowiących akty symboliczne, choć są religie, w których inicjatywa pochodzi „z góry”. Pierwszy z tych czynników oznacza roszczenie do posiadania prawdy odwołującej się do absolutnego autorytetu, którego ludzie nie mogą zakwestionować. Tym samym wielość religii nabiera szczególnego znaczenia, dlatego że pretensje każdej z nich do prawdy, przy istniejących różnicach i konfliktach, mogą stanowić niebezpieczeństwo.

Jeśli spojrzelibyśmy na to z drugiej strony, to moglibyśmy pomyśleć, że nigdy nie mamy do czynienia z religiami w czystej postaci, lecz że na mocy swojej społeczno-kulturalnej struktury stanowią one rzeczywistość bardzo zróżnicowaną i stale się zmieniającą, która przynajmniej ze społecznego punktu widzenia będzie postrzegana ambiwalentnie. Natomiast gdy chodzi o wolność religijną, to nie opiera się ona po prostu i wyłącznie na doktrynie danej religii, lecz jest osadzona w kontekście kulturowym. To przynajmniej częściowo wyjaśnia fakt, dlaczego cywilizacje zdominowane przez islam są bardziej skłonne do tolerancji niż cywilizacje Azji południowo-wschodniej, które nie mają takich cech.

W tym kontekście warto zwrócić uwagę na jeszcze jedno ważne zjawisko, jakim jest synkretyzm religijny, odgrywający znaczącą rolę w Indonezji (gdzie określany jest mianem religii jawajskiej), jak również w wielu państwach afrykańskich. Również synkretyzm sprzyja kontaktom międzyreligijnym i właśnie dlatego jest dzisiaj na ogół odbierany bardziej pozytywnie niż w przeszłości. Dlatego też może warto przypomnieć rozróżnienie zaproponowane przez Geertza, który mówi o religii czystej i religii stosowanej. O ile z jednej strony religia niesie ze sobą praktyczne konsekwencje moralne w życiu codziennym i dla porządku społecznego, o tyle można też zauważyć, że ludzie religijni często zmieniają swoje postępowanie, gdy znajdują się poza własnym środowiskiem religijnym, i przyjmują inne kryteria oceny, kierując się np. zdrowym rozsądkiem. Jest to niezwykle istotne dla praktycznej współpracy między ludźmi wyznającymi inną religię, dlatego że daje oparty na doświadczeniu punkt wyjścia do dialogu i tolerancji. W islamie przejawia się to - przykładem jest tu Indonezja - w pragmatycznym humanitaryzmie, tak bardzo odmiennym od rygoryzmu prawniczego.

Instrumentalizacja w służbie interesów politycznych

To, co powiedzieliśmy do tej pory, pokazuje, że z różnych powodów także na płaszczyźnie wolności religijnej - teoria i praktyka nie idą ze sobą w parze, co może przynieść efekty zarówno pozytywne, jak i negatywne. Potwierdza to znawca islamu, Richard Gramlich, który przy okazji sympozjum zatytułowanego „Jak bardzo tolerancyjny jest islam?” stwierdził: Trzeba jednak wziąć pod uwagę praktykę; w rzeczywistości islam na przestrzeni swojej historii okazywał się być bardziej tolerancyjny, niż powinien był być, gdyby postępował zgodnie ze swoimi nakazami. Z kolei chrześcijaństwo okazało się mniej tolerancyjne niż powinno, gdyby postępowało zgodnie z przykazaniem miłości, którego nauczał Chrystus .

Współcześnie możemy się spotkać z brakiem tolerancji zarówno ze strony chrześcijan, jak i ze strony muzułmanów. Trzeba jednak odróżniać jej formy: od nietolerancji w życiu codziennym w zachowaniu jednostek i całych grup i dyskryminacji instytucjonalnej, aż do ekstremum w postaci represji politycznych. Ogólnie można stwierdzić, że po stronie chrześcijańskiej można mówić o nietolerancji prywatnej, np. w postaci utrudniania budowy meczetu, podczas gdy znaczna część państw muzułmańskich systematycznie ogranicza wolność religijną w sposób instytucjonalny, np. przez prawo, które zabrania nawet prywatnego sprawowania kultu, nie mówiąc już o groźbie kary śmierci w przypadku zmiany religii.

Jeśli podobna nietolerancja byłaby związana z motywacjami zakorzenionymi w danej religii, to nie powinno to przesłaniać faktu, że liczne prześladowania i konflikty, które z niej wynikają, stanowią owoc instrumentalizacji politycznej, nie mają charakteru czysto religijnego. Stosunki między religią i polityką nie tylko w teorii, ale i w praktyce, są bardzo złożone. Niekiedy ich interesy są zbieżne, ale dochodzi też do dużych napięć, zwłaszcza gdy religia chce wykorzystywać państwo do własnych celów, jak np. w Iranie, lub też przeciwnie, gdy państwo próbuje ograniczyć wpływ i władzę religii. Ta druga sytuacja może także służyć dobru wspólnemu, jak to widać na przykładzie Indii, gdzie dopiero zdecydowana interwencja państwa sprawia, że ukryte konflikty między różnymi religiami wypływają na wierzch.

Szczególnie w państwach rozwijających się, w których nadal nie ma stabilnych instytucji politycznych i sądowniczych, i które są zagrożone upadkiem politycznym, do elity znajdującej się u władzy często zaliczają się także przywódcy religijni, źle posługujący się tradycjami społeczno-kulturalnymi i religiami do realizacji własnych interesów. Na ogół ludzie ci nie bardzo wiedzą, jak postępować z religią, gdyż zależy im tylko na zachowaniu władzy politycznej i ekonomicznej. Ich strategie różnią się w zależności od sytuacji i konieczności. W Indonezji reżim Suharto przez długi okres dystansował się od islamu, ale w końcu próbował wykorzystać go w swojej polityce, przyznając znaczne przywileje przywódcom religijnym. Kiedy reżim zaczął się chwiać, starał się zachować władzę wykorzystując aktualne napięcia religijne i starając się skłócić religie ze sobą. W ten sam sposób działały grupy, które poniosły porażkę w wyniku procesu demokratyzacji toczącego się od 1998 r.: wojskowi, dotychczasowa partia rządząca, a także nowe grupy i partie walczące o władzę i korzyści, jakie z niej płyną. Antagonizowaniu religii sprzyja dziki proces modernizacji i globalizacji. Strach przed utratą własnej tożsamości religijnej i kulturalnej, często połączony z bolesną świadomością przynależności do grupy przegranej, prawie wszędzie wywołuje powstawanie licznych ruchów, bardziej lub mniej sobie przeciwstawnych. Chodzi o ruchy etniczne, narodowe, kulturalne, a często również religijne, które wyraźnie odwołują się do swych specyficznych tradycji. Mimo różnych źródeł, wszystkie te ruchy działają pod hasłem powrotu do własnych korzeni. W najlepszym przypadku prowadzi to do odkrycia na nowo własnych tradycji i oryginalności, ale często skutkuje powstaniem grup fundamentalistów, zmierzających do realizacji własnych celów, nie rezygnując przy tym z sięgania po przemoc. Tu prawdopodobnie należy upatrywać jednej z przyczyn faktu, że część ludności krajów Trzeciego Świata, i to nie tylko muzułmańskich, z pewną satysfakcją oglądała zamachy na World Trade Center i Pentagon.

Z tego wszystkiego można wyciągnąć rozliczne wnioski. Po pierwsze, duża część tzw. konfliktów religijnych, połączonych z przemocą i nietolerancją, które stanowią ich nieodłączny element, nie wynika z religii. Po drugie, trzeba dodać, że w tym kontekście tożsamość kulturalna, a zwłaszcza religijna, sprzyja tym napięciom. W istocie często i stosunkowo łatwo może być wykorzystana do podsycania konfliktów społecznych czy innych, gdyż wpływa na emocje, nie ujawniając korzenia tych konfliktów. I w końcu po trzecie, właśnie ze względu na takie racje trzeba wnikliwie analizować i trzeźwo diagnozować konflikty, ich granice i cele, aby próbować znaleźć konstruktywne rozwiązania, pełne wzajemnej tolerancji. Powodzenie tych starań w dużym stopniu zależy od umiejętności przezwyciężenia własnego, często dosyć jednostronnego i zideologizowanego, widzenia i oceniania tych, którzy bezpośrednio bądź pośrednio są zaangażowani w te konflikty.

Obszary napięć i potencjalnych konfliktów międzyreligijnych

Różnorodność religijna zawsze niesie ukryty w sobie potencjalny konflikt, którego zasięg i kształt zależy przede wszystkim od tego, jak układają się relacje między religiami. Globalizacja w pewien sposób zwiększyła możliwość tego typu konfliktów, ponieważ doprowadziła do bliższego spotkania między cywilizacjami i religiami, którego dziś nie można się całkowicie ustrzec. Spotykają się ludzie z różnych kręgów kulturowych i różnych tradycji religijnych. Powoduje to powstanie podwójnego, do pewnego stopnia sprzecznego efektu. Takie spotkanie sprzyja wzajemnemu zrozumieniu między wyznawcami różnych religii, czy nawet tylko w obrębie własnej religii, gdyż ludzie zaczynają uświadamiać sobie, że przybysze z innych cywilizacji inaczej przeżywają tę samą wiarę. Może to ułatwiać jedność w różnorodności i zmniejszać napięcie w stosunkach z innymi religiami. Jednakże, spotkanie z innymi cywilizacjami i religiami prowadzi do wzrostu jakościowo nowego i zmiennego sposobu widzenia świata, wartości, form współżycia społecznego, a tym samym otwiera możliwości całkowicie nowych decyzji. Słusznie mówi się o rynku idei i wizji świata, ale pluralizm poddaje pod dyskusję tradycyjną i pokojowo zdobytą tożsamość. W ten sposób nieuchronnie rodzi się potencjalny, wielowymiarowy konflikt. W związku z tym można wyróżnić różne sfery napięć.

Pierwsza, a jednocześnie najtrudniejsza, wynika z faktu, że wszystkie wielkie religie przedstawiają się (przynajmniej współcześnie) jako uniwersalne, mające odpowiedzi na wszystkie pytania i głoszące prawdy uniwersalne, a przynajmniej mające wartość nie mniejszą niż prawdy głoszone przez inne religie. Stwarza to konkurencję międzyreligijną, zwłaszcza gdy mamy do czynienia z religiami misyjnymi, jak w przypadku chrześcijaństwa czy islamu. Inne religie odbierają deklaracje misyjności jako zagrożenie, także w odniesieniu do własnej cywilizacji, i oskarżając o prozelityzm, zwłaszcza jeśli potencjalna zmiana religii wiąże się z korzyściami materialnymi. Niektórzy fundamentaliści muzułmańscy i niektóre sekty chrześcijańskie faktycznie stwarzają zagrożenie dla pokoju społecznego, podejmując działalność misyjną w sposób nazbyt agresywny. Ale również w tym kręgu można spotkać się z wizją jednostronną. Chrześcijanie np. skarżąc się, że państwa Bliskiego Wschodu wydobywające ropę naftową finansują misje muzułmańskie, zapominają o fakcie, że finansowe wsparcie misji chrześcijańskich przez Zachód, ze wszystkimi tego dobrodziejstwami, ma wystarczająco długą tradycję.

Inna sytuacja konfliktogenna powstaje, gdy mamy do czynienia na jednym obszarze z religią dominującą i mniejszościami religijnymi. Prawa tych mniejszości są bardzo ograniczone, ale niekiedy mają one nieproporcjonalny wpływ polityczny, co miało miejsce swego czasu w Indonezji, i oczywiście rodzi resentymenty w łonie pozostałych religii. Prawie wszędzie zagrożone jest istnienie dawnych religii plemiennych i pierwotnych, pozbawionych wpływu przez czynniki polityczne i uważanych za zacofane, przez co stają się ulubionym obiektem działalności misyjnej „religii rozwiniętych”, często mających ze sobą poparcie państwa. Nierzadko oznacza to wymarcie tych mniejszości etnicznych i kulturowych.

Innym obszarem konfliktogennym są normy, zachowania i praktyki religijne, różniące się między sobą, zwłaszcza gdy wiążą się bezpośrednio z codziennym życiem i instytucjami politycznymi. W odniesieniu do islamu dotyczy to np. nakrycia głowy kobiet, uboju bydła, pochówku bez trumny, pozwolenia na gry hazardowe, zakazu pożyczek w interesach, zakazu spożywania mięsa wieprzowego i alkoholu albo też ustalania wakacji szkolnych w zgodzie z Ramadanem. Przy dobrej woli możliwe jest osiągnięcie kompromisów. Są jednak sprawy, w których trudniej o kompromis, jak np. praktyka okaleczania narządów rodnych kobiety, która wcale nie pochodzi z nakazu Koranu czy tradycji muzułmańskiej.

Perspektywy na płaszczyźnie teologii i praktyki

Te napięcia są w stanie wywołać poważne konflikty albo zagrozić fundamentalnym prawom człowieka, państwo musi więc zagwarantować wolność religijną za pomocą odpowiednich aktów prawnych. Szczególną uwagę trzeba zwrócić na prawa mniejszości, także w łonie poszczególnych religii. Dlatego też zaangażowanie na rzecz chrześcijan i muzułmanów, którym te prawa są odbierane, może stanowić znaczący wkład we współpracę międzyreligijną. Prawdziwa wolność religijna jest możliwa w codziennym współżyciu tylko wówczas, gdy zainteresowana ludność lub wierni ją uwewnętrznią. Innymi słowy, pluralizm religijny wymaga dialogu międzyreligijnego, który jest tym bardziej trudny i wymagający, im bardziej jest dialogiem między kulturami, z którymi ściśle wiąże się i w istocie w pewnym sensie je zakłada. Wynika to z faktu, że religia jest głęboko zakorzeniona w sferze emocjonalnej, bo ma do czynienia z absolutem, a więc w pewnym sensie ze wszystkim i z niczym.

II Sobór Watykański otworzył nowe perspektywy dialogu międzyreligijnego ze strony katolickiej i wpłynął na zmianę świadomości misyjnej. Pośrednio doprowadził także inne religie do zweryfikowania spojrzenia na siebie. Z dokumentu watykańskiego wynika, do jakiego stopnia powszechny i złożony ma być ten dialog: dialog życia, w którym ludzie starają się żyć w duchu otwarcia i dobrego sąsiedztwa, dzieląc jego radości i smutki, jego problemy i ludzkie troski; dialog działania, w którym chrześcijanie i inni współpracują na rzecz rozwoju integralnego i wyzwolenia ludzi; dialog wymiany teologicznej, w którym eksperci wzajemnie próbują pogłębić zrozumienie dziedzictwa religijnego innych i wzajemnie szanować swoje wartości duchowe; dialog doświadczenia religijnego, w którym ludzie zakorzenieni we własnej tradycji religijnej dzielą się swoimi bogactwami duchowymi, np. w tym, co dotyczy modlitwy i kontemplacji, jednak bez popadania w synkretyzm.

Doświadczenie społeczeństwa wieloreligijnego pokazało, że podobny dialog przynosi lepsze rezultaty tam, gdzie zaczyna się od dialogu działania i angażuje we wspólne przedsięwzięcia, które nie dotyczą bezpośrednio sfery religijnej. Może to być np. zaangażowanie w ochronę środowiska lub walkę z projektem, który jest powszechnie odbierany jako niesprawiedliwy. Taka współpraca pobudza wzajemne zaufanie i szacunek, jednocześnie bardzo ułatwiając dialog na tematy religijne. Oczywiście nie chodzi tu o rozmowy dalekie od rzeczywistości i nie prowadzące do wniosków, ale o dialog, który powinien i może zaowocować czymś konkretnym.

Odnosi się to również do wielkich wyzwań o charakterze ogólnoświatowym, przed którymi stoi dziś ludzkość, poczynając od zmniejszenia nędzy i zachowania naturalnych fundamentów życia, aż do problemów globalizacji. Jednym z podstawowych założeń jest wyrównanie różnic, gdy chodzi o realne warunki życia między Północą i Południem, jak też między Wschodem i Zachodem, ale również w granicach poszczególnych państw. Z drugiej strony istnieje jednak niebezpieczeństwo, że niezadowolenie, rozczarowanie, a nawet rozpacz znajdzie ujście w agresji bądź aktach przemocy skierowanych przeciwko innym ludom, cywilizacjom czy religiom, jak to ujawniły w sposób niedopuszczalny ataki terrorystyczne w Stanach Zjednoczonych. Innymi słowy, należy unikać realizacji ideałów dialogu w sferze czysto wirtualnej, bez wzajemnego wyjścia sobie naprzeciw w sferze materialnej.

Walka o wolność religijną wymaga dwóch postaw, które nie są łatwe do pogodzenia. Z jednej strony trzeba zachować trzeźwy realizm, który nie zamyka oczu na niemiłe wydarzenia. Niektóre zmiany, jakie dokonują się w świecie muzułmańskim, mogą wywoływać dziś sceptycyzm. Z drugiej strony, ciągle jesteśmy świadkami pomyślnych spotkań. W tym miejscu nie chodzi jednak o optymistyczne czy pesymistyczne prognozy, ale o zasadnicze otwarcie na możliwości (może także na możliwości zaskakujące), jakie stwarza ktoś inny. Z drugiej strony nie trzeba krępować własnej tolerancji tolerancją innych, starając się jednak za pomocą pedagogiki miłości pomóc innym zrozumieć błąd nietolerancji.

Artykuł pochodzi z biuletynu informacyjnego OCIPE.