Ks. Józef Tischner przekonuje, że żadnemu człowiekowi nie jest obce jakieś doświadczenie etyczne. Nie rodzi się ono jednak, kiedy siedzi się samemu w pokoju albo spaceruje po górach, podziwiając widoki. Rodzi się ono w sytuacji, gdy człowiek odkrywa, że staje przed podobnym do siebie - przed drugim człowiekiem. Zajęcie "pozycji" face to face nie jest niewinne. Inny, w odróżnieniu od drzewa czy kamienia, dopowiada krakowski filozof, "stawia pytania i oczekuje odpowiedzi, przed czymś ostrzega i do czegoś zaprasza, poświęca się i oczekuje poświęcenia".
Czy jednak wtedy mamy jeszcze do czynienia z etyką? Przecież już sam fakt spotkania, zanim cokolwiek posłyszeliśmy o "przykazaniach etycznych", co podkreśla krakowski ksiądz, pociąga za sobą wybór: zbliżyć się lub oddalić, powiedzieć "tak" lub "nie", podać lub cofnąć rękę. To tu, w tej konkretnej sytuacji zbliżenia, a nie w teoriach czy kodeksach, "poznajemy mrok winy i pokój niepewności". Tak więc ethos, na co wskazuje grecki źródłosłów, oznaczający "miejsce budowania zamieszkania dla człowieka", jest częścią naszej osobistej historii.
Sęk w tym, że słowo "etyka" jest dziś niemodne, by nie powiedzieć: podejrzane, wzbudza nieufność. Dzieje się tak, ponieważ ci, którzy zaczynają pisać o etyce, a tym bardziej o jakiejś etyce chrześcijańskiej, najczęściej nie stronią od taniego moralizatorstwa, którego jedynym celem jest pomstowanie na ludzi i rzucanie w nich gromami. Czy to jednak wystarczający powód, by o ethosie milczeć? Chyba nie. Tak samo, jak trudno grać inną rolę niż tę, która jest komuś przypisana. Dlatego składam "wyznanie wiary": zajmować się tu będę etyką chrześcijańską, starając się dociec, skąd bije jej źródło, jak przejawia się w działaniu i dokąd nas prowadzi?
Zaczynając od początku, trzeba jasno powiedzieć: jej źródło odnajdujemy w odpowiedzi, jakiej rabbi Jezus z Nazaretu udzielił faryzeuszom. Przypomnijmy: gdy dowiedzieli się, że zamknął usta saduceuszom, zebrali się razem, a jeden z nich, uczony w Prawie, zapytał, chcąc wystawić Go na próbę: "Nauczycielu, które przykazanie w Prawie jest największe?". Jezus odparł: "Będziesz miłował Pana Boga swego całym swoim sercem, całą swoją duszą i całym swoim umysłem. To jest najważniejsze i pierwsze przykazanie. Drugie podobne jest do niego: Będziesz miłował swego bliźniego jak siebie samego" (Mt 22, 34-39).
Proste w teorii? Jasne. Trudne w praktyce? Bardzo. Tym bardziej w dzisiejszej kulturze, która życie traktuje jak cytrynę, co znaczy, że - bez oglądania się na innych - powinniśmy je radykalnie wycisnąć. Jakie są więc szanse na realizację przykazania miłości bliźniego, które - jak wielu zgodnie powiada - stanowi ponoć jej fundament? Jak należy je pomyśleć, by wiara w ten szlachetny nakaz nie przerodziła się w pompowanie naszego ego, ale stała się imperatywem ludzkiego sumienia? Czy to w ogóle możliwe?
Czysta relacja, chłodny związek
Trudno być wiernym w wielkich rzeczach, gotowym na heroizm, jeśli nie jest się wiernym w małych, codziennych zobowiązaniach. A czas, nasz czas, w pogardzie ma każdy rodzaj powinności. Dlaczego?
Zygmunt Bauman, jeden z najprzenikliwszych obserwatorów relacji charakteryzujących nowoczesne społeczeństwa, notuje, iż żyjemy w świecie "płynnej nowoczesności". Płyny mają to do siebie, że - w przeciwieństwie do ciał stałych - nie zachowują zbyt długo swego kształtu. Są chętne i gotowe wciąż na nowo zmieniać swój kształt i przeobrażać się.
Zarazem "płynność", przekonuje Bauman, jest najtrafniejszą metaforą, która pod wieloma względami ma oddawać istotę obecnej, nowej fazy w historii nowoczesności. Cóż jednak ważnego metafora płynu mówi nam o relacjach międzyludzkich?
Brytyjski socjolog i filozof, Anthony Giddens, niczym wytrawny detektyw w swej niewielkiej, acz błyskotliwej książce Przemiany intymności tropi zmiany zachodzące w postrzeganiu związku małżeńskiego. Z śledztwa tego wynika niezbicie, że współczesne nastolatki nie mówią i nie rozmyślają wiele o małżeństwie; nie dlatego, że udało im się umknąć przeznaczeniu gospodyni domowej czy matki rodzącej dzieci, ale dlatego, że uczestniczą i to czynnie, w wielkiej przemianie istoty i instytucji małżeństwa oraz bliskich więzi osobistych. Współczesne młode kobiety - podobnie jak mężczyźni, by była jasność - zwracają uwagę, że w pierwszej kolejności chcą "być ze sobą".
Giddens odnotowuje, że pojęcie "bycia ze sobą" trafiło pod strzechy, czyli stało się powszechnie przyswojone i praktykowane, dopiero niedawno. By ową zmianę precyzyjnie uchwycić i oddać jej istotę, brytyjski uczony do swych analiz wprowadza termin "czystej relacji". Termin wskazuje na sytuacje, "w których jednostki wchodzą w związek dla niego samego, czyli dla tego, co każdy z nich może wynieść z trwałej więzi z drugą osobą i trwa tylko dotąd, dokąd obie strony czerpią z niej dość satysfakcji, by chcieć ją utrzymywać".
A przecież jeszcze niespełna pół wieku temu dla większości istot ludzkich tym, co łączyło "normalnych" ludzi, co spajało miłość i seksualność, było małżeństwo. Dziś nic z tych rzeczy. Obecnie związki opierają się właśnie na "czystej relacji"; jesteśmy ze sobą tak długo, jak długo czerpiemy z naszego związku korzyści. Ekonomia i satysfakcja zastępuje miłość i zobowiązanie.
Tym tropem podąża także Bauman, twórczo rozwijając analizy relacji międzyludzkich zapoczątkowane przez Giddensa. Zwraca on dodatkowo uwagę, że - oprócz tego, iż nasze relację są "czyste" - są także "zimne". "Młodzi ludzie, chcąc wyrazić swoją aprobatę, mówią, coś jest cool a więc dosłownie: «chłodne» - pisze Bauman. - Bez względu na wszystkie inne swoje cechy, wzajemne ludzkie relacje nie powinny ulegać zbytniemu ociepleniu, a już na pewno nie powinny zostawać ciepłe. Są OK dopóki są cool, bo to, co jest cool, jest OK".
Jakie są konsekwencje, kiedy nasze stosunki międzyludzkie zaczynamy budować w oparciu o logikę "czystych relacji" i "chłodnych związków"?
Po pierwsze, cechą charakteryzującą "czysty związek" jest to, że w każdej chwili może on zostać zerwany. W takim związku nikt nic nie musi, gdyż nie podejmuje się żadnego zobowiązania, które zmuszałoby do zadzierzgania relacji "na dłuższą metę". Przeciwnie, każdy rodzaj wchodzenia w głębszą relację, angażowanie się zbyt intensywne, a tym bardziej bezwarunkowe, które miałoby polegać na przyrzeczeniu, że będę jej/jemu wierny aż do grobowej deski, i że - nieważne czy w zdrowiu, czy w chorobie - nie opuszczę jej/jego aż do śmierci, jest traktowany jako przejaw frajerstwa.
Innymi słowy: być wiernym, stałym w uczuciach, praktykować oddanie i poświęcenie, wziąć za kogoś odpowiedzialność, nie mówiąc już o kochaniu z całej siły, to - jak wszystko na to wskazuje - brnięcie w ślepy zaułek, przed którym należy się za wszelką cenę bronić.
Po drugie, i w bezpośrednim nawiązaniu do pierwszego, ocieplanie relacji, czyli angażowanie się w związek, prowadzi niechybnie do zależności - by nie powiedzieć uzależnienia, które najczęściej, co warto podkreślić, kojarzy się z tak przykrymi rzeczami, jak uzależnienie od narkotyków czy alkoholu. Inwestowanie silnych uczuć w związki czyni cię mniej elastycznym i sprawia, że stajesz się zależnym/zależną od partnera, rodziny, grona przyjaciół. O ile jednak jest zrozumiałe, że uzależnienie od narkotyków jest złe, o tyle budzi zdziwienie, że zobowiązania wobec drugiego - na którym opiera się moja za niego odpowiedzialność- postrzegana jest dziś jako kamień u szyi. Jeśli go nie odetniesz, brzmi zawołanie zwolenników "bycia sobą zawsze i wszędzie", niechybnie utoniesz.
Nauczka, jaka płynie dla nas z tych socjologicznych i filozofcznych analiz Giddensa oraz Baumana, jest następująca: świat naszych relacji, zarówno osobistych, jak i społecznych, jest płynny, kruchy i niestabilny. Czy w takim razie - powtórzymy raz jeszcze kluczowe pytanie - nie zakrawa na szaleństwo, by zasadę "miłuj bliźniego jak siebie samego" wciąż uznawać za fundament naszej cywilizacji i przyjmować za swoją? Bo, co ważniejsze, jakie racje przemawiają za tym, że ja-cokolwiek-wobec-kogokolwiek powinienem?
"Zrób coś!"
Już na pierwszy rzut oka widać, że moralność, która bazuje na przykazaniu "miłości bliźniego", pod względem formalnym opiera się na trwałych i bezwarunkowych relacjach osobistych, co musi jawić się jako swoisty skandal dla kultury płynnej nowoczesności, kultury "czystych" i "zimnych" związków. Jednak prymat stałej relacji, która natychmiast rodzi zobowiązanie wobec drugiego, jest zarazem wyróżnikiem ethosu chrześcijańskiego na tle innych, bardziej powszechnych systemów etycznych.
Te ostatnie, przekonuje Linda Woodhead, etyczka i feministka, koncentrują się nie na zawiązkach opartych na zobowiązaniu i miłości, ale na regulacjach konkurencyjnych roszczeń jednostek. "Taką regulację ma umożliwić określenie hierarchii moralnych praw i uprawnień"- pisze Woodhead. "Prawa i uprawnienia muszą być uznane za powszechne: wszystkich obowiązują te same prawa i wszyscy posiadają te same uprawnienia. Jeżeli będziemy przestrzegali praw i szanowali uprawnienia, zapanuje sprawiedliwość i bezstronność". Innymi słowy, celem moralności w takim ujęciu jest prawo i sprawiedliwość, nie zaś zobowiązanie i miłość.
Teza, że etyka chrześcijańska opiera się na prymacie zobowiązującej odpowiedzialności (która jest jednocześnie radykalnym doświadczeniem kobiet, o czym przekonuje Woodhead), znajduje rzecznika w pismach znanej psycholożki, Carol Gilligan. Amerykańska badaczka przeprowadziła eksperyment, w którym bohaterami było dwoje "dobrze wykształconych jedenastolatków"- Jake i Amy. Postawiono ich przed następującym dylematem moralnym: mężczyzna imieniem Heinz potrzebuje leku, który może uratować życie jego umierającej żonie, ale brakuje mu pieniędzy.
Czy powinien go ukraść? - oto pytanie-dylemat.
Odpowiedź chłopca, Jake, brzmi jednoznacznie - tak. Dlaczego? Argumentuje: ludzkie życie jest cenniejsze od pieniędzy, jeśli Heizn nie ukradnie leku, jego żona umrze.
Na pierwszy rzut oka odpowiedź wydaje się i przepełniona troską, i bardzo racjonalna. Dylemat Jake sprowadza się bowiem do konfliktu dwóch przykazań: "nie kradnij" i "nie zabijaj". Jednak życie jest cenniejsze niż dobra materialne, dlatego mężczyzna ma prawo ukraść lek. Logiczne.
Jednak inaczej reaguje Amy. Jej zdaniem są sposoby, aby Heinz mógł zdobyć pieniądze: może je pożyczyć, zaciągnąć kredyt... Nie powinien kraść. Dlaczego? Jeśli nawet ukradłby to lekarstwo, poszedłby do więzienia, a wtedy żona mogłaby znów zachorować, a on nie mógłby już zdobyć dla niej nowej porcji lekarstwa. Żona i tak by umarła. A przecież nie o to chodzi. Powinien więc znaleźć inny sposób na zdobycie pieniędzy.
Gilligan komentując zachowanie Amy, co przytaczam za Woodhead, kładzie nacisk na próbę zachowania i pielęgnowania relacji międzyludzkich. Świat Amy jest światem, w którym ludzie są ze sobą połączeni, a nie takim, w którym konieczne są reguły umożliwiające uzgodnienie sprzecznych żądań odizolowanych od siebie jednostek.
Dzisiejsze problemy w naszych związkach rodzą się dlatego, że ludzie nie dostrzegają łączących ich więzi. Doskonałym rozwiązaniem przywołanego tu dylematu nie byłoby zniszczenie dawnych relacji, ale zawiązanie nowej - relacji troski aptekarza o żonę Heinza.
Czy zatem prawdą jest, że kobiety mają wpisaną w naturę etykę troski, a mężczyźni bezwzględną etykę sprawiedliwości?
Zajrzyjmy do źródła - Biblii. Napięcie między etyką sprawiedliwości a etyką miłości odsłania się w biblijnym dramacie, którego bohaterem jest miłosierny Samarytanin. Odwołuję się tu do tej słynnej paraboli, gdyż myślenie z wnętrza przypowieści jest o tyle intrygujące, że biblijne perykopy nie są nośnikiem ilustracji jakiejś tezy, lecz tak opowiedzianymi historiami losów ludzkich, iż skrywana w nich narracja posiada moc wewnętrznej przemiany słuchaczy i czytelników. Innymi słowy, przypowieści czytane dziś wywracają nasze życie do góry nogami, tak jak wywracały życie słuchaczy, kiedy opowiadał je Jezus z Nazaretu.
Przypomnijmy: zmasakrowany przez przestępców człowiek leży przy drodze. Obok poszkodowanego przechodzą mężczyźni - kapłan i lewita. Żaden z nich, mimo że widzi poszkodowanego, nie pomaga mu. Człowieczeństwa człowieka wobec cierpiącego zdaje się bronić dopiero ten, którego uważało się wtedy powszechnie za godnego pogardy - mieszkaniec Samarii. Samarytanin, przez Żydów postrzegany jako człowiek pozbawiony wiary w prawdziwego Boga, widząc "na pół umarłego", "wzruszył się głęboko"; obmył rany chorego, wziął go do gospody, zapewnił mu opiekę podczas choroby. Krótko: udzielił rannemu pomocy (zob. Łk 10, 30-37).
Wyjaśnienia, dlaczego lewita i kapłan nie stanęli na wysokości zdania i nie pomogli poszkodowanemu, były i są rozmaite: że ogarnęła ich znieczulica, że się bali... Jednak najciekawsze, a dla mnie zarazem najbardziej intrygujące, jest stanowisko zaprezentowane przez biskupa Kościoła Ewangelicko-Reformowanego Zdzisława Trandę, który - o dziwo! - wziął w obronę kapłana i lewitę. Przed kim? Lub - przed czym? I jak w ogóle da się bronić tych, co zawiedli, kiedy zawieść nie powinni?
Logika analizy biskupa Trandy jest następująca: Kapłan i lewita szli najpewniej do Jerozolimy, na służbę w świątyni. Według Prawa Mojżeszowego tylko człowiek rytualnie czysty mógł wejść do świątyni, miejsca świętego dla Izraelitów. Zbliżenie się więc do innego człowieka, który mógł być martwy, spowodowałoby rytualne zanieczyszczenie i uniemożliwiłoby wypełnienie zadań przewidzianych w ramach kapłańskiej i lewickiej służby. Potrzebowaliby co najmniej siedmiu dni na to, aby dokonać rytualnego oczyszczenia i odczekać przepisany czas, po którego upływie byliby znowu zdolni do swej służby.
Wolno zatem sądzić, sugeruje dalej kalwiński teolog, że gdy przechodzili drogą i zobaczyli rannego, wcale nie byli ogarnięci bezdusznością, znieczulicą lub lękiem, lecz przeżywali głęboki konflikt sumienia, bo nie mogli - według przepisów Prawa - podejść i ratować cierpiącego leżącego przy drodze. Co wówczas byłoby z ich służbą w świątyni, na którą musieli stawić się na czas? - pyta teolog.
Oceniając to wydarzenie, biskup Tranda mówi, że nie tyle kapłan i lewita byli winni, ile raczej system religijny, który postawił ich wobec dylematu: nie pomóc i być - zgodnie z prawem i przepisami - zdolnym do służby, czy też pomóc i nie móc stawić się na służbę w świątyni. Wybrali respekt wobec prawa, a nie etyczne zobowiązanie prowadzące do decyzji moralnej o niesieniu pomocy, które poruszyło Samarytanina. Ten gest Samarytanina, kiedy zobaczył cierpiącego, Łukasz oddaje słowami: "wzruszył się głęboko".
Chciałoby się powiedzieć: nie ma ani kobiety, ani mężczyzny, kiedy spotykasz cierpiącego. Albo stajesz wtedy na wysokości zadania, czyniąc siebie bliźnim, albo odwracasz głowę, czyniąc się antybliźnim. I mężczyzna, i kobieta, kiedy widzą prawo i sprawiedliwość, czują się zwolnieni z odpowiedzialności. I mężczyzna, i kobieta, kiedy rzeczywiście kochają, nie zważają na prawo, bo porusza się ich sumienie. Gdyby Jezus przestrzegał prawa, nie uzdrawiałby w szabat. Robił to - wbrew prawu, ściągając na siebie gniew uczonych w Piśmie. "Cóż jest łatwiej powiedzieć: Odpuszczają ci się twoje grzechy, czy też powiedzieć: Wstań, weź swoje łoże i chodź" (Mk 2, 9).
Ten, kto widzi rannego, kto widzi umierającą kobietę czy starającego się o lek dla niej męża, po prostu czuje: "zrób coś". "To żaden przymus - pisze Tischner. - Człowiek może przejść obok, zamknąć oczy, odwrócić głowę, przyśpieszyć kroku, ale wtedy poczuje, że «coś» zostało zabite - nie tylko w drugim, ale także w nim samym".
Poruszenie, jakie rodzi się w człowieku, kiedy widzi cierpiącego, powoduje gest, którego świadectwem jest zarówno wybór Amy, jak i wybór Samarytanina. To dziwna, bo w gruncie rzeczy "bezsilna siła"- bezsilna, gdyż niezadekretowana prawem, a czasem wręcz popychająca człowieka do tego, by działał wbrew prawu.
Daleki bliźni, bliski bliźni
Powróćmy, choć w zasadzie nigdy z niej nie wyszliśmy, do Jezusowej przypowieści. Pozwólmy, by wydobyty z niej po raz kolejny sens mógł ponownie wywrócić nasze utarte schematy myślowe. Oto rozmawiający z Jezusem uczony pyta: "kto jest moim bliźnim?". Pytanie zawiera w sobie założenie, że mamy już bliźnich i teraz musimy tylko określić, kim oni są.
Tymczasem Jezus nie daje jednoznacznej i prostej odpowiedzi, ale zadaje pytanie, by jego rozmówca sam doszedł do prawdy o tym, kto jest jego bliźnim. Pytanie Jezusa brzmi: który z tych trzech bohaterów - lewita, kapłan, samarytanin - okazał się, według ciebie, bliźnim pobitego? I odpowiedź: ten, który okazał mu miłosierdzie.
Intrygujące: uczony w Prawie, który chciał wystawić Jezusa na próbę, sam odkrywa prawdę zarówno o tym, kto i kiedy czyni się bliźnim, jak i to, kto i kiedy jest naszym bliźnim. Stwierdza, że Samarytanin, reagując na krzywdę drugiego, widząc, że potrzebuje pomocy, staje na wysokości zadania: czyni siebie bliźnim, gdyż pomaga rannemu-bliźniemu. Mamy zatem dwóch bliźnich, choć w innych rolach.
Oto "treść" etyki chrześcijańskiej. Historia Samarytanina, i odpowiedź, jaką daje uczony w Prawie, sprowokowany przez Jezusa, jest następująca: bliźnim jest każdy, kto cierpi, kto potrzebuje naszego uczynku miłosierdzia, niezależnie od rasy, koloru skóry, przekonań religijnych czy pochodzenia. Tak rozumiana kategoria bliźniego nabiera uniwersalnego charakteru, podobnie jak Chrystusowa etyka miłości.
W centrum tej etyki, jak podkreśla niemiecki teolog Johann B. Metz, znajduje się człowiek cierpiący, któremu musi podporządkować się rozum ludzki, i to z racji swej rozumności, jeśli nie chce się ograniczyć do czystego instrumentalizmu i czystej funkcjonalności. Czyż więc nie ma racji inny niemiecki myśliciel, Theodor W. Adorno, kiedy mówi: "dać się wypowiedzieć cierpiącemu - oto warunek wszelkiej prawdy".
Równocześnie zanegowany zostaje jakikolwiek rodzaj relatywizmu i komunalizmu, a więc miłości tego, co nasze (pomagam tylko bratu, żonie, ojcu...), i obojętności wobec tego, co inne (porzucone dziecko, obcokrajowiec czy dworcowy bezdomny...). Tyle tylko, że to jedna strona medalu. łatwo, przy tak uniwersalistycznym projekcie, popaść w tani sentymentalizm. Jeżeli każdy jest moim bliźnim, to zarazem nikt nie jest moim bliźnim. Czy zatem bliźni (łac. proximus) to nie ten, kto jest w pierwszej kolejności blisko, a więc ten, kogo określamy mianem najbliższego, powinowatego? Innymi słowy, czy moim bliźnim przede wszystkim nie będzie potrzebujący pomocy syn, córka, matka, ojciec, a nie członek plemienia Tutsi prześladowany przez Hutu?
Linda Woodhead zwraca uwagę, że przykazanie miłości bliźniego to nakaz miłowania tych, którzy są blisko, tych, których spotykamy na swej drodze, i tych, którzy potrzebują pomocy. O istocie zobowiązania stanowi bliskość i potrzeba, a nie więź wspólnotowa.
"Takie ujęcie miłości bliźniego uprawomocnia przekonanie większości kobiet o tym, że ich zobowiązanie dotyczy przede wszystkim najbliższych, zwłaszcza własnych rodzin. Potwierdza poczucie, że zobowiązania wobec niektórych ludzi są większe niż wobec innych, z czego moraliści na ogół nie potrafią sobie zdać sprawy. Podaje też w wątpliwości wartość powszechnej życzliwości, którą część mężczyzn błędnie bierze za agape i w imię której poświęca mnóstwo czasu i energii «miłosiernym uczynkom», zaniedbując najbliższych. Ujęcie to nie przesądza wcale, że miłość bliźniego musi być ograniczona do rodziny. Widzi raczej w miłości rodzinnej (w jej najlepszym wydaniu) normatywny model miłości, którą chrześcijanie mają okazywać zarówno w kręgu rodziny i najbliższych przyjaciół, jak i poza nim. Bliźniego należy kochać jak rodzinę i przyjaciół".
Powiedziałbym tak, starając się pogodzić uniwersalizm i partykularyzm zawarty w nakazie miłości bliźniego: nie da się miłować"bliźnich dalekich", jeśli nie miłuje się"bliźnich bliskich". Tak samo, jak nie można miłować Boga, którego się nie widzi, o czym poucza św. Jan, jeśli nie kocha się ludzi, których się widzi.
Sumienie i solidarność
Czy jednak wszystko, co zostało tu powiedziane, nie jest jakimś rodzajem pięknoduchostwa i czy rzeczywiście etyka chrześcijańska nie zakrawa na szaleństwo, tym bardziej w dobie płynnej ponowoczesności?
Być może, ale - jak mówił ks. Józef Tischner - historia wymyśla słowa, aby następnie słowa mogły kształtować historię. A przecież jednym z kluczowych słów, polskich słów, które oddaje, a zarazem pokazuje najgłębszą gramatykę stosunków międzyludzkich, jest słowo solidarność, mające na swym kącie rewolucyjny dorobek, gdyż dzięki niemu udało się zbudować lepsze "miejsce zamieszkania" różnych ludzi. Co skrywa w sobie logika solidarności, że jest mocniejsza niż prawo, granice państw, różnice etniczne i religijne?
Gramatyką solidarności jest sumienie, które - w przeciwieństwie do wielości systemów etycznych - jest jedno. A "sumienie jest w człowieku tym, co stałe i co nie zawodzi - pisze Tischner. - Do tego trzeba jednak jednego: chcieć mieć sumienie. Sumienie mają bowiem przede wszystkim ci, którzy chcą je mieć". Zgoda, że sumienie może być źle uformowane i człowiek może zniszczyć w sobie to, co stanowi o jego człowieczeństwie. Ale to również radosne, bo okazuje się, że - to znów Tischner -"sumienie zawsze można odbudować, byle tego chcieć".
Jeśli więc tylko człowiek chce mieć sumienie, to ono na widok cierpiącego nie pozostanie obojętne. Wzywa do solidarności, nakazuje odpowiedzialność. A solidarność sumień, jak dalej poucza Tischner, rodzi szczególne więzi międzyludzkie; człowiek się wiąże z innym człowiekiem, by zaopiekować się trzecim, który potrzebuje pomocy. "Nic tak nie oburza, jak rana niepotrzebna - rana, którą zadaje człowiekowi drugi człowiek. Nad chorymi operowanymi - litujemy się. Nad skrzywdzonymi - litujemy się i oburzamy zarazem. Z widoku takich bólów rodzi się szczególnie głęboka solidarność (...) Ja jestem z tobą, ty jesteś ze mną, jesteśmy razem - dla niego. My - dla niego". Solidarność to dobrowolna bliskość - to braterstwo z pokrzywdzonymi i dla pokrzywdzonych.
Autentyczna solidarność to solidarność sumień, która jest silniejsza niż śmierć. Rodzi relację miłości i zobowiązania, które nie są ani "czyste", ani "chłodne", lecz "mocne" i "trwałe". Jej imperatyw skrywa się w zdaniu ukutym przez św. Pawła: "jeden drugiego brzemiona noście" (Gal 6, 2). Solidarność nie potrzebuje wroga i przeciwnika, aby się wzmocnić. Ona zwraca się do wszystkich, a nie przeciw komukolwiek. "Wspólnota solidarności różni się od wielu innych wspólnot tym, że w niej pierwsze jest «dla niego», a «my» przychodzi później. Najpierw jest ranny i jego krzyk. Potem odzywa się sumienie, które potraf słyszeć i rozumieć ten krzyk".
A jeśli tak, to trudno zgodzić się z zarzutem, że Chrystusowa etyka miłości ogranicza człowieka w przestrzeni społecznej i w jego życiu osobistym. Przeciwnie: posiada ona moc pełnego wyzwolenia. Bo czyż najpełniejsze wyzwolenie nie czeka tych, którzy bez względu na wszystko okazują się w godzinie próby autentycznymi bliźnimi bliźnich? Tak. Bądźmy realistami i w dobie płynnej nowoczesności żądajmy niemożliwego.
Tekst pochodzi z książki pod redakcją Jarosława Makowskiego i Janusza Salamona, Chrześcijaństwo przed nami
Skomentuj artykuł