Echa starożytności w nauce św. Ignacego Loyoli o rozeznawaniu

Dwadzieścia dwie reguły św. Ignacego Loyoli "[służące] do odczucia i rozeznawania w pewnej mierze różnych poruszeń, które dzieją się w duszy" (por. Ćd 313-336), są niezwykłym wkładem w dziedzictwo duchowości chrześcijańskiej. Nie ulega wątpliwości, że formułując je, Ignacy czerpał z wcześniejszej tradycji monastycznej, poznawszy ją między innymi przez studia teologii.

Na ile korzystał z doświadczenia mnichów starożytnych, na ile z późniejszych, a na ile przekazał własne? Pełna odpowiedź na to pytanie jest dziś wprost niemożliwa. Poprzestaniemy na czymś mniejszym, odsłaniając zbieżność odnośnych idei.

W dyrektywach wydanych przez Towarzystwo Jezusowe w 1577 roku - a więc dwadzieścia lat po śmierci Założyciela - dotyczących mistrza nowicjatu znajduje się wykaz polecanych autorów chrześcijańskich. Połowa z nich to pisarze wczesnochrześcijańscy, zwłaszcza mnisi¹. Z pewnością istniał u samych początków zakonu, podobnie jak w całym Kościele doby renesansu, klimat sprzyjający powrotowi do starożytnej tradycji monastycznej.

Rozpoznać źródło wpływów

Ze starożytnością łączy Ignacego dowartościowanie daru rozeznawania duchów, aczkolwiek trzeba przyznać, że pojęcie rozeznania (gr. diákrisis) w starożytności jest dość pojemne i często oznacza, nawet u wytrawnych mistrzów życia wewnętrznego, po prostu roztropność w sprawach duchowych. Święty Paweł uznaje tę zdolność za jeden z nadprzyrodzonych charyzmatów (por. 1 Kor 12, 10), natomiast św. Jan Kasjan² i po nim Benedykt³ - za źródło i korzeń wszystkich cnót. W zawężonym rozumieniu rozeznanie pozwala rozróżnić pomiędzy działaniem ducha dobrego i złego. Orygenes uważa, że pierwszy pociąga ku dobru, a drugi wtrąca "w jakiś niepokój lub szaleństwo", chcąc pozbawić wolnej woli⁴.

Podobnie sądzi Antoni Pustelnik zdaniem Atanazego, autora jego żywota. Dobre duchy przynoszą "radość, uniesienie, odwagę", pokój, a złe - "lęk duszy, zamieszanie i rozprzężenie myśli, przygnębienie, nienawiść do ascetów, zaniedbanie, smutek, wspominanie bliskich, strach przed śmiercią, a w końcu pragnienie rzeczy złych, niechęć do cnoty, zachwianie charakteru"⁵.

Ignacy widzi rzecz subtelniej. Owszem, na początku nawrócenia, w trwającej już przemianie "od dobrego ku lepszemu", oraz na końcu drogi Bóg i aniołowie dążą do radości i pokoju człowieka, a jego nieprzyjaciel - do smutku i zamętu (por. Ćd 315, 329, 335). W tym samym czasie może jednak dziać się odwrotnie. Tych, którzy nie weszli na drogę przemiany i tkwią w grzechu albo gorzej - "ze złego" popadają "w gorsze", zły duch pociesza, a dobry zasmuca (por. Ćd 314, 335).

U Ojców trudniej jest znaleźć wypowiedzi o "pocieszaniu" przez złego ducha. Oto jednak w V wieku Diadoch z Fotyki, poświęcając w Centuriach rozdziały 25-36 zagadnieniu rozeznawania, stwierdza, że oprócz Ducha Świętego również szatan usiłuje pocieszać duszę. Ich działanie można poznać po materii podsuwanej umysłowi. Przez swoje pocieszenie Duch Święty skłania duszę do miłości, podsuwając umysłowi odpowiedni przedmiot i poruszając ku niemu, natomiast szatan prowadzi ją do złudzenia, napełniając wątpliwościami i niewłaściwymi myślami⁶. Godne uwagi, że pismo Diadocha zostało wciągnięte na wspomnianą listę lektur w nowicjacie u jezuitów.

Przeciwstawne doznania

W regułach rozeznawania "stosownych na okres pierwszego tygodnia" Ćwiczeń duchownych (Ćd 313) Ignacy definiuje zjawisko pocieszenia oraz strapienia duchowego (por. Ćd 316-317). Ojcowie również posługują się kontrastem pociechy i udręki, co jednak nie znajduje jeszcze jakiegoś znaczącego miejsca w systemie ich duchowości. Pisarz średniowieczny Elred z Rievaulx (XII wiek) sądzi, że pewne utrapienia ciała nie tylko nie sprzeciwiają się duchowi, ale nawet są dla niego konieczne: nie ograniczają Bożego pocieszenia, lecz wręcz je prowokują. Dlatego w tym życiu jest równomiernie rozdzielone zewnętrzne utrapienie i wewnętrzne pocieszenie (De speculo caritatis, 2, 5)⁷.

W XV wieku w swoich pismach często łączy te dwa pojęcia w parę Tomasz à Kempis (w dużym przybliżeniu około stu razy). W Hortulus rosarum jeden rozdział poświęca pocieszeniu Bożemu podczas utrapienia. Doświadczenie strapienia i pocieszenia jest pewnym udziałem w tajemnicy Jezusowej Paschy. Kiedy człowiek doznaje utrapienia, jest jakby z Jezusem na krzyżu. Gdy słyszy przykre słowa, otrzymuje jakby kielich Pański do wypicia. Nie wiedziałby, do jakiego stopnia jest dobry i cnotliwy, gdyby nie spotkały go przeciwności. Kiedy doznaje od Ducha Świętego pocieszenia na modlitwie, niejako powstaje z Nim z grobu (Hortulus rosarum, 4, 7)⁸.

Choć w powyższych stwierdzeniach strapienie ma bardziej naturalną, zewnętrzną przyczynę, co pokazuje odmienny w stosunku do Ignacego kontekst używania tego rodzaju pojęć, to jednak łączy wszystkich zainteresowanie dwoma biegunami ludzkich doznań. Taki klimat z pewnością sprzyjał teologom w XVI wieku, by dalej rozpatrywać ową przeciwstawność i przenosić ją na płaszczyznę czysto duchową. Być może bezpośredni wpływ wywarł chętnie czytany przez Ignacego Tomasz à Kempis.

Strapienie, acedia, opuszczenie

W regułach rozeznawania pierwszego tygodnia Ćwiczeń duchownych Ignacy podaje trzy główne racje występowania strapień duchowych: ludzka opieszałość, próba od Boga oraz lekcja pokory od Niego (por. Ćd 322). Z reguł rozeznawania "odpowiadających bardziej drugiemu tygodniowi" (Ćd 328) wynika, że i zły duch może przyczynić się do strapienia, aczkolwiek w powyższym rozróżnieniu takiej przyczynowości Ignacy nie uznaje za "główną". Wymienia też trzy źródła pociechy: Bóg jako jedyne źródło pociechy "bez przyczyny" (por. Ćd 330), duch dobry lub zły jako źródło pociechy z jakiejś przyczyny (por. Ćd 331). Wskazanie na Boga jako sprawcy pociechy "bez przyczyny" nosi znamię dużej oryginalności Ignacego.

Ze strapieniem nie konfrontujemy zjawiska acedii, która stanowi bardziej złożony stan, pewną strukturę wypaczenia moralno-duchowego. Zwróćmy natomiast uwagę na opisywane przez mnichów starożytnych pojęcie opuszczenia (egkatáleipsis), dość bliskie ignacjańskiej idei strapienia. Nil z Ancyry wymienia nawet trzy jego przyczyny, które pokrywają się z ignacjańskimi: "Nie tylko grzeszni ludzie, ale i ci, którzy bardzo starają się, aby zawsze trzymać się wszelkiego dobrego dzieła, często są opuszczani, aby nauczyli się cierpliwości i wytrwałości oraz dla uniknięcia pychy" (Epistulae, II, 108)⁹.

Mnich grecki dużo częściej wzmiankuje o tym doświadczeniu, co wskazuje na to, że w pierwszej połowie V wieku zjawisko to i jego pojęcie były oczywistością. Jak widzimy, racje opuszczenia pokrywają się wprost z ignacjańskimi racjami strapienia zesłanego przez Boga. Żaden jednak z Ojców nie opisał tak precyzyjnie zjawiska opuszczenia jak Ignacy strapienia.

Środki zaradcze

Ignacy udziela czterech rad dotyczących postępowania w strapieniu: nie odstępować od dobrych postanowień (por. Ćd 318), podjąć odpowiednie środki przeciwko strapieniu (por. Ćd 319), odnieść swój stan do Boga (por. Ćd 320), trwać w cierpliwości (por. Ćd 321). Udziela też dwóch rad dotyczących postępowania w pociesze duchowej: być gotowym na strapienie (por. Ćd 323) i zachować pokorę (por. Ćd 324).

Remedium na smutek jest u Ignacego wprost takie samo, jakie przeciwko temu stanowi przepisuje Ewagriusz, teolog acedii. Z kolei ignacjańska rada dotycząca pociechy, która ma budzić czujność na następujące po niej strapienie, znajduje odpowiednik u wcześniejszych pisarzy w odmiennym kontekście. Orygenes i inni powtarzają w kontekście grożących prześladowań, że czas pokoju w Kościele nie powinien osłabiać ich czujności, lecz przygotowywać na okres próby w wierze. Grzegorz Wielki w Moraliach rozszerza pole owej czujności na egzystencję każdego chrześcijanina, któremu pomyślność każe zwiększyć gotowość na jej utratę. Stopień łaski otrzymanej w ucisku zależy od korzystania z niej w czasie pokoju¹⁰.

Łatwe do czynienia dobro, bez doświadczenia pokus, często nadyma chrześcijanina, który zaczyna wnioskować o swojej doskonałości, tak iż w końcu zawraca z drogi postępu¹¹. Jak w pociesze wybiega się naprzód w czas strapienia, tak w strapieniu wraca się do czasu pociechy: "Wielkim pocieszeniem podczas straty rzeczy jest przypomnieć owe czasy, w których zdarzało się nam nie mieć tych rzeczy, które straciliśmy"¹².

Diagnoza myśli

W regułach rozeznawania drugiego tygodnia Ignacy zaleca rozpoznawanie źródła swoich myśli przez badanie ich przebiegu (por. Ćd 333), a także uczenie się rozpoznawania na podstawie wcześniejszych podstępów złego (por. Ćd 334). Podobnie każe rozróżnić pomiędzy czasem pociechy od Boga a czasem bezpośrednio po niej następującym oraz rozpoznać źródło myśli wtedy przychodzących (por. Ćd 336).

Rada zalecająca rozeznawanie myśli w całym okresie ich trwania - jak widzimy przedmiotem rozeznawania są zarówno uczucia, jak i myśli - a także wyciąganie wniosków z wcześniejszych podstępów zła mieści się jak najbardziej w tradycji patrystycznej. Ewagriusz zaleca: "Usiądź sobie, przypomnij rzeczy, które ci się zdarzyły, skąd i dokąd wyruszyłeś, oraz w jakim miejscu pochwycił cię duch nieczystości, gniewu czy smutku, i jakim sposobem stało się potem to, co się stało. Te rzeczy zbadaj gruntownie i zanotuj w pamięci, abyś mógł go zdemaskować, gdy nadejdzie"¹³.

Według tegoż mnicha myśli nieczyste dopadają wędrowca albo z boku drogi, chcąc przyciągnąć na swoją stronę i odciągnąć od kroczenia ścieżką przykazań, albo towarzyszą mu w drodze, przyłączając się w postaci na przykład podszeptu próżności i psując stopniowo dobrą intencję, by po pewnym czasie sprowadzić na manowce (por. O różnych rodzajach złych myśli, 30).

Wielokształtna postać Złego

Pozostaje jeszcze ignacjańska demonologia wyłaniająca się z omawianych reguł. Święty z Hiszpanii charakteryzuje złego ducha, który postępuje jak: słabsza kobieta kłócąca się z silniejszym mężczyzną (por. Ćd 325), podstępny uwodziciel (por. Ćd 326), strateg szukający najsłabszej strony wojska przeciwnika (por. Ćd 327), anioł światłości (por. Ćd 332).

Pierwsze porównanie, użyte ze szczyptą humoru, pozostaje dość osobliwe i trudne do zauważenia w demonologii Ojców. Demon "zwodzący", seductor, jest jak najbardziej znany w tradycji patrystycznej, ale "uwodzący" niczym kobieta - mało. To dusza, anima, kojarzy się bardziej z czynnikiem żeńskim, a nie diabeł. W Księdze Rodzaju Ewa nie uosabia szatana, ale ludzką naiwność. Tak ma się rzecz z reprezentacją żeńską demona w sferze pojęcia, natomiast w sferze obrazu dużo częściej występuje postać diabła jako kobiety. Ojcom Pustyni nieobce są przypadki ukazywania się diabła w postaci żeńskiej. Ewagriusz opisuje traumę nocnych doświadczeń anachoretów widzących "demonów przemienionych w kobiety, które lubieżnie się zachowują i chcą zabawiać się bezwstydnie" (O różnych rodzajach złych myśli, 27).

Z kolei bliski jest Ojcom obraz złego ducha jako przeciwnika "węszącego" słabe strony napadanej istoty, choć nie zawsze nadaje mu się kolorystykę batalistyczną. Zdaniem Ewagriusza demony "po wypowiedzianym słowie i po pewnych poruszeniach ciała poznają większość poruszeń w sercu. […] Po takich znakach poznają to, co ukryte w sercu, i dzięki temu zdobywają środki przeciwko nam. Często przecież złorzecząc niektórym, daliśmy dowód na to, że nie mamy miłości względem nich; dlatego też natknęliśmy się na demona pamiętania złego" (O różnych rodzajach złych myśli, 37).

Natomiast obraz szatana, który podaje się za anioła światłości (2 Kor 11, 14), staje się wprost toposem starożytnej literatury ascetycznej. Jan Kasjan opowiada historię Herona, surowego ascety przebywającego pięćdziesiąt lat na pustyni. Nigdy nie brał udziału we wspólnych spotkaniach w osadzie pustelniczej, nie przychodził nawet na braterską ucztę w święto wielkanocne. Zwiódł go szatan przemieniony w anioła światłości, który namówił do tego, by skoczył na dno bardzo głębokiej studni w przekonaniu, że nic mu się nie stanie wobec zasługi swoich cnót. Bracia wyciągnęli go półmartwego i żył jeszcze tylko trzy dni¹⁴.

Starożytność nie wypracowała jednoznacznego kryterium rozeznawania duchów, aczkolwiek uznała za istotne w tym względzie umysłowe czy psychiczne doświadczenie. Działanie dobrego ducha zostaje uwiarygodnione przez doświadczany pokój i wolność (Orygenes), radość i ufność (Atanazy, Antoni), przełamanie wątpliwości (Pachomiusz) czy pociechę połączoną z miłością (Diadoch). Czerpiąc z tradycji, współczesnej myśli i własnego doświadczenia, Ignacy Loyola przyczynił się do postępu i syntezy w tej nauce.

Przypisy
1 Por. J.T. Lienhard, On "discernment of spirits" in the Early Church, "Theological Studies", 41/3/1980, s. 507.
2 Por. Jan Kasjan, Rozmowy z Ojcami, 2, 4, t. 1, Kraków 2002.
3 Por. Benedykt z Nursji, Reguła, 73, 5, Kraków 1994.
4 Por. Orygenes, O zasadach, 3, 3, 4, Kraków 1996.
5 Atanazy Aleksandryjski, Żywot św. Antoniego, 35-36, Warszawa 1987.
6 Por. Diadoque de Photicé, Capita centum de perfectione spiritualis, 31-32, E. des Places (red.), Paris 1966.
7 Por. Aelredi Rievallensis opera omnia, A. Hoste OSB, C.H. Talbot (red.), Turnholti 1971.
8 Por. Thomae H. à Kempis opera omnia, t. 4, M.J. Pohl (red.), Friburgi Brisigavorum 1918.
9 Por. Patrologia Graeca, J.-P. Migne (opr.), t. 79, Parisiis 1865, kol. 81-581.
10 Por. S. Gregori Magni Moralia, 18, 8, M. Adriaen (red.), Turnholti 1979.
11 Por. tamże, 23, 24.
12 Tamże, 2, 17.
13 Ewagriusz z Pontu, O różnych rodzajach złych myśli, 9, [w:] Ewagriusz z Pontu, Pisma ascetyczne, t. 1, wyd. II, Kraków 2007. Dalej: O różnych rodzajach złych myśli.
14 Por. Jan Kasjan, dz. cyt., 2, 5.

Leon Nieścior OMI (ur. 1962), profesor teologii patrystycznej na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Ostatnio opublikował: Mowa misyjna Jezusa w interpretacji patrystycznej.

Życie Duchowe