Mistyka chrześcijańskiego Wschodu i Zachodu

Jan Paweł II stwierdził, iż Kościół Chrystusowy oddycha „dwoma płucami”, którymi są duchowość chrześcijańskiego Wschodu i Zachodu. Szczególnie głęboki wyraz temu przekonaniu dał Papież w Liście Apostolskim Orientale lumen wydanym z okazji setnej rocznicy Listu Apostolskiego papieża Leona XIII Orientalium dignitas, pisząc: „Na Wschodzie i na Zachodzie do badań nad prawdą objawioną stosowano odmienne metody i podejście w celu poznania i wyznawania prawd Bożych. Stąd nic dziwnego, że niektóre aspekty objawionych tajemnic czasem znajdują stosowniejsze ujście i lepsze naświetlenie u jednych niż u drugich, tak że trzeba powiedzieć, iż te odmienne sformułowania teologiczne raczej się wzajem uzupełniają, niż przeciwstawiają”.

Potrzeba pogłębionej refleksji nad szczegółowymi aspektami i problematyką mistyki chrześcijańskiego Wschodu wynika nie tylko z racji odniesienia do myśli teologii mistycznej chrześcijańskiego Zachodu. We współczesnej duchowości zauważa się zwrot ku mistyce także w szerszym znaczeniu. Przyjmując z satysfakcją fakt, iż zainteresowania duchowością poszły „na głębię”, czyli ukierunkowują się ku mistyce, trzeba jednak zachować w tym względzie realny optymizm.

Jedność chrześcijańskiej mistyki i teologii

Autentyczny zwrot ku mistyce jest w istocie powrotem do pierwotnej jedności życia chrześcijańskiego, teologii i mistyki. Obecnie mamy do czynienia z przezwyciężeniem rozłamu, który pojawił się w czasach nowożytnych między naukowym intelektualizmem a mistyką mistrzów życia duchowego, na rzecz powrotu do wielkiej tradycji chrześcijańskiej.

Nie można mówić o mistyce, mistycznej teologii i doświadczeniu mistycznym, zapominając, czym jest teologia i że sama mistyka stanowi jej bardzo ważną część. Teologia bez mistyki, to tak jak Pismo Święte Starego Testamentu bez Księgi Pieśni nad Pieśniami. Ze swej natury sytuuje się wewnątrz wspólnoty Kościoła, pełniąc wobec niej ważną funkcję świadka zadumanego nad ciągle żywym, trwającym nieustannie spotkaniem Boga z człowiekiem. Orędzie ewangeliczne nie jest jedynie wydarzeniem przeszłym, lecz równocześnie wydarzeniem w pełni teraźniejszym. Jest zatem ciągłym stawaniem się.

Trafnie zauważa Tomasz Merton, iż chrześcijaństwo to nie tylko ani nie przede wszystkim doktryna. Żywe chrześcijaństwo „to sam Chrystus żyjący w tych, których zjednoczył z sobą w jednym Mistycznym Ciele. To tajemnica, przez którą Wcielenie Słowa Bożego trwa i rozszerza się wśród historii świata, docierając do dusz i żywotów wszystkich ludzi aż do ostatecznego spełnienia planu Boga. Chrześcijaństwo jest «zjednoczeniem na nowo wszystkich rzeczy w Chrystusie» (por. Ef 1, 10)”.

Postulat integralnego związku refleksji teologicznej i mistyki, niezwykle oczywisty w teologicznej refleksji tradycji bizantyjskiej, zyskuje coraz większe znaczenie również we współczesnej refleksji teologicznej Kościoła zachodniego. Praca teologów, jak zgodnie podkreślają reprezentanci kręgu bizantyjskiego, jest zawsze czymś wtórnym, drugorzędnym wobec rzeczywistego doświadczenia świętych. Bez tego odniesienia do żywego doświadczenia wiary, ożywianej darem nadprzyrodzonej miłości, teologiczna refleksja traci sens, staje się czymś chimerycznym.

Pojęcie mistyki w ściśle chrześcijańskim znaczeniu tego słowa większość specjalistów w dziedzinie duchowości odnosi do wyższych stanów życia duchowego. Dokładniej mówiąc, chodzi o finalny etap dynamicznego rozwoju chrześcijańskiego życia duchowego. Trzeba nadto zauważyć, iż nie można utożsamiać pojęcia duchowości z życiem chrześcijańskim w ogóle. Duchowość pojmowana jako żywe chrześcijaństwo, jako autentycznie chrześcijańskie doświadczenie – w odróżnieniu od refleksji teologicznej nad tymże doświadczeniem – zakłada stan łaski uświęcającej. Nie każde zaś życie chrześcijańskie legitymuje się posiadaniem stanu łaski, czyli życiem Boga w człowieku. Duchowość zakłada istnienie życia nadprzyrodzonego w człowieku. Dlatego też teologia życia duchowego, teologia duchowości „zajmuje się nadprzyrodzonym życiem człowieka. Bada zasady tego życia (jego fundamentalne podstawy), rozpatruje jego wymogi (uwarunkowania), praktyczną realizację oraz stopniowy rozwój […]. Jest to dziedzina wiedzy teologicznej, która ma za przedmiot naturę doskonałości nadprzyrodzonej i jej rozwój w człowieku”.

Według chrześcijańskiej tradycji Wschodu teologia i mistyka uzupełniają się wzajemnie. Teologia bizantyjska nie znała konfliktu między teologią a tym, co chrześcijański Zachód nazywa mistyką. Co więcej, „całą teologię wschodniego chrześcijaństwa określano jako «mistyczną». Termin ten jest całkowicie poprawny, jeśli będziemy pamiętać, że w teologii bizantyjskiej poznanie «mistyczne» nie implikuje uczuciowego indywidualizmu, lecz coś wręcz przeciwnego: ciągłą komunię z Duchem, który zamieszkuje w całym Kościele. Implikuje ono również nieustanne uznawanie niewystarczalności ludzkiego intelektu, języka do wyrażenia pełni Prawdy oraz ciągłe rozważanie pozytywnych teologicznych twierdzeń dotyczących Boga z korekturami wprowadzonymi do nich przez teologię apofatyczną”.

Jeden z najwybitniejszych teologów prawosławia współczesnej doby, John Meyendorff, w swoim dziele Teologia bizantyjska wyeksponował główny nurt wschodniego chrześcijaństwa, którym jest rozumienie chrześcijaństwa jako żywego doświadczenia, „za którego integralność jest odpowiedzialna sakramentalna struktura Kościoła, którego żywą treść przekazuje cała społeczność kościelna”.

Szczegółowe studium w zakresie historii i kształtowania się mistyki chrześcijańskiego Wschodu oraz nawet skrótowa prezentacja mistyki chrześcijańskiego Zachodu pozwalają dostrzec istotne elementy teologii mistycznej obecne w obu tych nurtach doktrynalnej tradycji.

Istotne elementy mistyki chrześcijańskiej

Pierwszym z nich jest integralny związek mistycznego doświadczenia i refleksji teologicznej, który ujawnia uważna, szczegółowa refleksja nad teologią mistyczną w kręgu tradycji bizantyjskiej. Ten postulat zyskuje coraz większe znaczenie również w refleksji teologicznej Kościoła zachodniego. Po okresie rozłamu, który pojawił się w czasach nowożytnych pomiędzy teologią a duchowością, współczesna teologia także na Zachodzie głosi konieczność ścisłego związku między teologiczną refleksją a żywym chrześcijańskim doświadczeniem, między teologią a duchowością. Powraca tym samym do owej tradycji, która była nieprzerwanie obecna w tradycji bizantyjskiej teologii i mistyki.

Drugim elementem teologii mistycznej obecnym w mistyce chrześcijańskiego Wschodu i Zachodu jest postulat dowartościowania nurtu mistyki ekstatycznej. Nie jest on irracjonalny. Podobnie jak wiara, która – gdyby chciała obyć się bez rozumu, prowadziłaby do różnego rodzaju fanatyzmów – tak również i mistyka przestaje być autentyczna. Życie duchowe, a zatem mistyka, stanowiąca końcowy etap rozwoju życia duchowego, ubogaconego szczególnie intensywnym działaniem darów Ducha Świętego, nie może wyobcowywać z ludzkiej historii. Autentyczny mistyk nie może istnieć w opozycji do wartości ludzkich i chrześcijańskich. Chrześcijańska mistyka sytuuje się i rozwija w zdrowym kontekście chrześcijańskiego ludzkiego istnienia i działania.

Określenie „mistyka ekstatyczna” oznacza, iż człowiek może osiągnąć zjednoczenie z Bogiem nie tyle umysłem (co ukazuje symbol wspinania się w górę aż do szczytu w De vita Moysi św. Grzegorza z Nyssy), ile w mistycznym locie, modlitewno-ascetycznym wysiłku człowieka, inspirowanego i wspomaganego działaniem Bożej łaski, w szczególności przez wyraźnie aktywny udział darów Ducha Świętego. Inaczej mówiąc, nie jest to jedynie doświadczenie intelektu (chociaż oczywiście nie wyklucza z jego percepcji roli intelektu), lecz także „oczu ducha”, doświadczenie, które całemu człowiekowi pozwala wejść „w styczność z boskim istnieniem”.

Trzecim elementem jest misterium Wcielenia i Odkupienia stanowiące centrum duchowości i serce mistyki chrześcijańskiej. Bez chrystocentryzmu mistyka chrześcijańska nie istnieje w ogóle. Mistyka w ścisłym tego słowa znaczeniu jest doświadczeniem czysto chrześcijańskim. „Chrystus Pan nasz, jest jedynym celem, do którego mamy zmierzać, oraz granicą, której nie przekroczymy i z którą mamy się zjednoczyć, równi jego chwale w stopniu, jaki przez takie zjednoczenie jest nam dostępny”. Ta rzeczywistość w teologii mistycznej Kościoła bizantyjskiego została określona jako theosis – przebóstwienie ludzkiej natury na drodze chrześcijańskiego mistycznego doświadczenia.

Mistykę chrześcijańską jako rzeczywistość specyficznie chrześcijańską można określić i podejmować próbę zdefiniowania jej tylko w powiązaniu z misterium (gr. mysterion), i to nie jakimkolwiek, ale z misterium Chrystusa i Jego Krzyża, które św. Paweł opisał jako wielki sekret słowa Bożego, objawiony światu w pełni czasów.

Elementem, który szczególnie wyraźnie ujawnia się w wielowiekowej tradycji teologicznej Kościoła Wschodu, jest ontologiczny i moralny aspekt mistyki chrześcijańskiej. Był on i wciąż jest obecny również w tradycji Kościoła na Zachodzie. Wydaje się jednak, iż przez długie wieki w chrześcijaństwie na Zachodzie dominował wpływ ascezy o charakterze bardziej stoickim niż chrześcijańskim. Miało to swój wyraz szczególnie w czasach nowożytnych, kiedy od XVII wieku poniekąd dzielono chrześcijan na dwie kategorie: zwyczajnych, idących drogą wysiłku ascetycznego, oraz szczególnie „wybranych”, idących drogą niedostępną dla ogółu wiernych.

To oczywiste, iż pełny rozwój życia duchowego, warunkujący w sposób właściwy osiągnięcie szczytów życia mistycznego, jest możliwy tylko wtedy, gdy odpowiadając na Boże wezwanie, idzie się do Boga „na całego”. Bez tego wielkodusznego zrywu, bez duchowej wspaniałomyślności, życie duchowe pozostaje w stanie niedorozwoju. Ten duchowy zryw, o którym mówią mistrzowie życia chrześcijańskiego Wschodu i Zachodu, winien być ciągle odnawiany.

Należy jednak równocześnie mieć na uwadze, iż inicjatywa w życiu duchowym zależy od Boga, od samego początku aż do szczytów duchowego rozwoju. Bez tej świadomości cały wysiłek modlitewno-ascetyczny może okazać się „samodoskonaleniem”, które wcale albo w nieznacznym tylko stopniu zbliża do Boga. Współpraca z darem łaski aż do szczytów mistycznego zjednoczenia wymaga czasu i dokonuje się nie tylko wśród powodzeń, ale i wielu niepowodzeń. Te ostatnie również posiadają swoje opatrznościowe znaczenie. Natomiast zadowolenie z własnej „cnoty” bywa zwykle wątpliwą i niebezpieczną satysfakcją. Chrześcijańska świętość jest przede wszystkim darem Boga i winna być zawsze rozpatrywana na płaszczyźnie ontologicznej (teologicznej: jako uczestnictwo w świętości samego Boga) oraz moralnej jako odpowiedź na uprzedzający Boży dar.

Ostatnim elementem wspólnym dla obu tradycji jest całościowa wizja człowieka w życiu i doświadczeniu mistycznym. Szczegółowe studium refleksji teologiczno-mistycznej Kościoła bizantyjskiego, a także duchowych mistrzów chrześcijańskiego Zachodu pozwala zauważyć, jak ważną rolę odgrywa ona w kształtowaniu się autentycznie chrześcijańskiej duchowości i mistyki. Już pierwsi reprezentanci teologicznej tradycji Wschodu, tworzący początki teologii mistycznej, podkreślali konieczność widzenia człowieka jako jedności duchowo-cielesnej. Przeciwstawiali się zdecydowanie tendencjom neoplatonizującym w doktrynie duchowej. Również w zachodniej tradycji teologiczno-mistycznej ten aspekt nie był pomijany. W wielu postronnych osobach budzi zdziwienie odkrycie, że to między innymi św. Bernard z Clairvaux nauczał, iż chrześcijańska asceza w istocie służy człowiekowi, a nie przeciwstawia się mu; jest uczłowieczeniem, a nie odczłowieczeniem ludzkiej natury.

W dzisiejszej terminologii postulat całościowej wizji człowieka w życiu duchowym i mistycznym określa się jako „holistyczną” wizję człowieka. Chrześcijańska duchowość i mistyka nie polega na „wywabieniu” duszy z ciała i odcięciu umysłu od racjonalności jego funkcjonowania. Rozsądek i równowaga psychiczna teologii katolickiej w zasadzie nigdy nie pozwalały ascezie zejść na bezdroża gnostycyzmu czy angelizmu. Katolicka teologia mistyczna przeciwstawia się zdecydowanie każdej próbie rozdarcia człowieka przez sprzeczne ze sobą ideały, do których dąży fałszywa mistyka w swych skrajnych ujęciach.

Autentyczna mistyka chrześcijańska, uwzględniając konieczny postulat holistycznej wizji człowieka w życiu duchowym, przeciwstawia się dwu skrajnościom: łatwowierności i sceptycyzmowi, przesądom i racjonalizmowi. Zachwianie tej równowagi zawsze prowadzi do iluzji i fałszywej mistyki. Jeśli duchowość poprzestaje na zmysłach i sądzi, iż naturalnym rozumem może rozstrzygać tam, gdzie wiara winna być przewodniczką, wtedy wchodzi w krainę ułudy. Podobnie gdy opiera swą wiarę na niepewnym (ludzkim) autorytecie, subiektywnym doświadczeniu i w rzeczywistości akceptuje postawę irracjonalną, kończy także na iluzji.

„Wiara i rozum (fides et ratio) są jak dwa skrzydła, na których duch ludzki unosi się ku kontemplacji”. Aby nie ulec iluzjom, należy przede wszystkim trzymać się zasad zdrowego rozsądku i nauki Kościoła. W żadnym wypadku nie należy przeciwstawiać wiary rozumowi ani też odwrotnie – rozumu wierze. Kiedy rozum śpi, wtedy niejednokrotnie budzą się upiory.

Tomasz Merton trafnie zauważył, iż współcześnie grozi nam zalew fałszywej mistyki. Gdy na świecie panuje chaos charakterystyczny dla epoki postmodernistycznej, wówczas wyroczniami stają się fantaści i marzyciele. Obecnie żyjemy w czasach, w których fałszywa mistyka jest o wiele bardziej groźna niż dziewiętnastowieczny racjonalizm. „Fałszywa mistyka jest często w sposób złośliwy antyintelektualna”. Fałszywa mistyka bazuje na swoistej psychologii, według której rozum i wola tworzą dwa wrogie obozy, a człowiek jest wewnętrznie skłócony sam ze sobą. „Fałszywy mistyk dąży do lekceważenia wszystkich norm i praw rozumu, właśnie dlatego, że są racjonalne”. Nietrudno też zauważyć, iż fałszywa mistyka błędnie pojmuje funkcję poznania i miłości w mistycznym doświadczeniu. Albo odrzuca wiedzę o Bogu, zawartą w Bożym Objawieniu, albo rości sobie pretensje do rzekomo „cudownej wiedzy” o Bogu. Fałszywa mistyka traktuje kontemplację (mistyczne doświadczenie) w ten sposób, jakby to ona była samym poznaniem bez miłości albo miłością bez poznania (rozumu).

Historia duchowości chrześcijańskiej, w szczególności duchowości na Zachodzie jednoznacznie potwierdza, iż głęboka jedność osób mistycznych z Bogiem nie była wynikiem ominięcia nauczycielskiego autorytetu Kościoła, lecz zupełnie czymś odwrotnym. Mistycy dochodzili do głębokiej, żywotnej, a zarazem najbardziej indywidualnej, niepowtarzalnej duchowej więzi z Bogiem i poznania Jego tajemnicy właśnie dzięki wierności nauczycielskiej misji Kościoła, drogą tradycji strzeżonej i przekazywanej przez jego autorytet.

Święci i mistycy Kościoła wschodniego i zachodniego przez swoje osobiste doświadczenie oraz świadectwo pełni życia chrześcijańskiego ukazują w sposób prawdziwie mistrzowski, na jakiej drodze dokonuje się realizacja najwyższych aspiracji ducha ludzkiego. Ta pełna realizacja dokonuje się w integralnym powiązaniu tego, co boskie i ludzkie, tworząc arcydzieło pełni człowieczeństwa na miarę Chrystusowej duchowej dojrzałości. Święci i mistycy chrześcijańskiego Wschodu i Zachodu są prawdziwymi mistrzami właściwego rozpoznania i wskazania tej drogi, która prowadzi do źródeł czystej wody (por. J 7, 37–38).