Mówienie o duchowości a mówienie o Bogu

Dla każdego, kto urodził się w środowisku chrześcijańskim i uważa siebie za chrześcijanina, odpowiedź jest prosta. Jego własne życie jest nierozerwalnie złączone z wiarą w Boga, a ta wiara prowadzi do postawy duchowej, która nie zadawala się pełnieniem zadań i obowiązków, lecz pyta o sens życia. Nie chodzi tu o życie z dnia na dzień, lecz o nadanie mu spójności, jednolitości. To, co określamy jako duchowość, jest wyrazem podwójnej troski o sens i o jednolitość, o przeżywanie własnego życia jak najbardziej osobiście. Stąd odniesienie do Boga to wyraz powszechnie przyjętego przekonania.

Nie można natomiast podchodzić do tego zagadnienia w taki sposób, gdy spojrzenie się poszerza i liczy z różnorodnością kultur. W rzeczywistości istnieją tradycje duchowe, które nie odnoszą się do tej ukształtowanej przez różne monoteizmy, do Boga. Tak jest w licznych kulturach Wschodu, w których nie ma odniesienia do Boga osobowego, na przykład w buddyzmie. Tam nie istnieje więź pomiędzy życiem duchowym i wiarą w Boga. Tym bardziej nie ma tego odniesienia w wierzeniach powstałych w naszej kulturze, te nie uważają siebie za dziedziców chrześcijaństwa.

Zresztą, w licznych krajach Zachodu nie można nie zauważyć przemiany, stosunkowo niedawnej, w podchodzeniu do problemu duchowości .

W epoce triumfującego racjonalizmu wszystko, co dotyczyło religii i wiary, traktowano bezwzględnie jako stratę, jaką ponosi człowiek, jego ludzka natura, jeśli mówić językiem Feuerbacha i Marksa. Rozum triumfujący w różnych dziedzinach wiedzy mógł uznać, że doszedł do kresu swych możliwości, że osiągnął dojrzałość ludzkiego ducha. Odtąd wiarę religijną traktowano jako pozostałość okresu minionego - dzieciństwa, od której rozum się uwolnił, doszedłszy do tej dojrzałości. Do przezwyciężenia w historii ducha ludzkiego pozostałości po okresie życia indywidualności jeszcze niedojrzałej, jak sądzili Comte czy Freud, czy bardziej ogólnie - scjentyzm.

Można było wówczas ogłosić definitywne wyzwolenie człowieka z pojęć religijnych, jak na przykład chemik Bertelot, dla którego okres tajemnicy minął, tak jakby istota ludzka mogła w nieodwracalnym geście uwolnić się od wszelkich pytań na temat własnego życia i zagadki śmierci. Jesteśmy dziś świadkami narodzin różnego rodzaju duchowości, które nie odwołują się do Boga i rozwijają się bez najmniejszego odniesienia się do niego. Aż do słynnego okrzyku Nietzschego: “Bóg umarł !", który narzucał się jako oczywistość. Śmierć Boga nie będąca kresem ducha, lecz formą życia wyzwolonego od dawnych wierzeń.

W ten sposób danie odpowiedzi na pytanie o powiązania między duchowością a Bogiem wymaga starań o zrozumienie słów wiara i duchowość, jak również o to, co chcemy powiedzieć mówiąc “Bóg". Takie pytanie jest, nieuchronnie, złożone, gdyż chodzi o rzeczywistość ludzką, o sens własnego życia i o cenę śmierci.

Jeśli można łatwo przyjąć, że fakt religijny wyrasta z wiary, to jednak nie można nie zauważyć, że pojęcia te nie pokrywają się całkowicie. Fakt religijny, oczywiście, wyrasta z wiary, ale ona ma dużo szerszy zakres, obejmuje nasze odniesienie do życia.

Wszystkie kierunki myśli, które stawiają na pierwszym miejscu rozum i racjonalność, uznają wiarę po prostu za opinię, powszechną afirmację, która nie jest całkowicie pozbawiona znaczenia, na przykład w dziedzinie polityki, lecz bez dostatecznej podstawy, by coś znaczyć w obliczu sądu rozumu. Jest faktem, że ludzie mają swoje zdanie, gdy chodzi o liczne pytania dotyczące ich życia osobistego czy wspólnotowego. Lecz ten fakt nie mówi nic sam z siebie i nie jest zdolny narzucić się innym.

Dyskwalifikacja każdej wypowiedzi, która nie używa języka rozumu, jest stałą cechą myśli o pretensjach racjonalnych. Wszystko, co nie wypowiada się tak jak ona, nie wchodzi w grę. A więc wielkie mity, literatura i, oczywiście, wierzenia religijne. Lecz wtedy brak zrozumienia, jak ludzie przeżywają swoje życie, bo opierają się na wierze, pierwszej zasadzie ich odnoszenia się do świata i życia. A takie odniesienie się nie jest przecież rozumne, ponieważ, według rozumu, zabarwione wrażliwością i uczuciem.

Wiara jest więc ogólną formą naszego odniesienia się do życia, zwłaszcza naszych relacji ze wspólnotą, z nam podobnymi. Wierzyć to przylgnąć, powierzyć i zaufać, bez czego zachowanie się w życiu jest niemożliwe. Lecz tutaj wiara nie jest uważana za rodzaj wiedzy, która mogłaby próbować rywalizować z tą, jaką proponuje nauka. Jest aktem, konkretną postawą ludzkiej istoty w życiu.

Zamieszkiwać w życiu nie znaczy po prostu być uwrażliwionym na to co zewnętrzne. To znaczy zgodzić się na położenie, w jakim się znajdujemy, z pragnieniem wpisania naszych projektów i marzeń w tkankę relacji z nam podobnymi. Na początku życie zostało nam dane, lecz można je przeżywać jedynie w zaufaniu, kredycie przyznanym innym i światu. W ujęciu najbardziej ogólnym wiara jest jedynie postawą na czas tego zaufania nieustannie odnawianego.

Chodzi więc o to pierwsze zaufanie, na którym wiara opiera się jak na cokole. I nie tylko, by przyznać kredyt słowom innych, lecz także samemu życiu, w którym możemy zamieszkać rzeczywiście jedynie wtedy, gdy przyznajemy mu sens. Przyznanie zaufania i udzielenie kredytu, każda wiara, to rzeczywiście istotny akt ludzkiego życia.

A więc akt, lecz taki, który zapewnia solidność zakotwiczenia - sensu tego czasu, który mamy, by żyć. Wtedy zawsze można żyć w czasie dzisiejszym i następstwie dni, jakie nadejdą, mimo zagrożeń nieszczęściem i największym z nich, śmiercią. Jeśli taka pewność jest wystarczająco silna, zapewnia względnie spokojne życie.

Ale ta pewność nie chroni jednak przed obawą śmierci, która jest dla tego, kto pragnie za swe życie odpowiadać, zagrożeniem największym i najbardziej zagadkowym. Wszystko, co żyje, czeka więc zatopienie w nicości, a najpiękniejszą z kobiet los gnijącej padliny, o czym mówi Baudelaire ? A jeśli chodzi o największe dzieła sztuki czy myśli ludzkiej, czyż nie przemijają one podobnie jak rozkwit kwiatów na wiosnę?

Dla wielu śmierć to tylko ostatni akt życia. Człowiek żyje, a gdy umiera, zapada w nicość. Dla innych śmierć nie jest nigdy końcem. Tego, z którego życie uszło, poprzez sam ten fakt nie ma w świecie żywych, ale ci ostatni mogą wierzyć, że przebywa w innym świecie, w królestwie cieni czy gdzieś daleko, i czeka na zmartwychwstanie.

Lecz na przestrzeni dziejów kultur śmierć stawia człowiekowi pytanie najbardziej zagadkowe. W rzeczywistości tworzy zagadkę wyjątkową, jakby w jej obliczu świadomość nie dochodziła do głosu. Ta ostatnia nie może ignorować faktu, że wszystko, co żyje, z natury swej jest śmiertelne. Od chwili narodzin śmierć tworzy jak gdyby nieuchronny horyzont życia. Jednak pytać o coś na jej temat znaczy to samo, co znaleźć się w obecności egipskiego sfinksa, statuy bez wzroku i ust bez głosu. Niepokój, który bez końca stawia pytania i nigdy nie otrzymuje odpowiedzi.

W pewnym sensie istota ludzka to ktoś żyjący podobnie jak wszystko inne i z tego powodu poddany licznym uwarunkowaniom. A jednak nie jest zwykłym żyjącym, bo potrafi myśleć i mówić. Ponieważ mówi, może nawiązać kontakt z sobie podobnymi, a dzięki temu słowami odsłonić swoje wnętrze. Zdolny do myślenia jest tym żyjącym, który może ogarnąć świat spojrzeniem przekraczającym to, co dostępne bezpośrednio, by zapytać się o to, kim jest i próbować zrozumieć. Także zrozumieć siebie i swój los.

Jeśli bliskość śmierci nie przestaje go pobudzać do stawiania pytań, odkąd wziął na siebie sprawę swej duchowości, to samo pytanie przybiera formę w pewnym sensie odwrotną. Odkrywa on bowiem, że nie jest po prostu tym, kim wydawał się być, gdyż jego życie okazuje się, także, otwarciem na ducha i przez ducha.

W człowieku życie ma jakby podwójne oblicze. Jest tą energią, która utrzymuje go takim, jaki jest w miarę przemijania czasu. Energią niekontrolowaną, najczęściej anarchiczną, gwałtowną i brutalną. Po francusku, tak jak w grece, “życie" (vie) i “przemoc" (violence) mają ten sam rdzeń, a przemoc nie jest niczym innym jak energią pozostawioną samej sobie, kiedy z zewnątrz nic nie stawia jej granic.

Lecz gdy chodzi o człowieka, jeśli życie jest tą manifestacją energii, jest również otwartością czy manifestacją ducha. Sam widziałbym tę podwójność w twarzy i w głosie, który mieszka w słowie.

Mówienie o twarzy jest od razu odniesieniem do twarzy drugiego. Nikt bowiem nie zna własnej twarzy, bo nigdy się z nią nie spotkał. Nawet w lustrze, ponieważ lustro oddaje tylko obraz, jest niezdolne do oddania faktu mojej obecności. W lustrze mogę dobrze widzieć kolor moich oczu, lecz nigdy mego spojrzenia, tego, że jestem.

Na tym polega iluzja Narcyza. Sądził, że zobaczy na tafli wody siebie samego, lecz znalazł jedynie odbicie, bladą kopię własnej twarzy. W rzeczywistości jedynym zwierciadłem, jakie jest nam dostępne, bez łudzenia siebie, jest twarz drugiego i jego spojrzenie aprobujące lub krytyczne.Twarz rzeczywiście jest zawsze czymś innym od topografii cech, jest manifestacją obecności otwartej i ofiarowanej temu, kto potrafi się z nią spotkać. Zewnętrzne cechy pozwalają przeczuć głębię duszy czy ducha, istotną właściwość człowieka.

W ostatniej części “Alcybiadesa" Sokrates stawia pytanie, które pozostanie stałym centrum jego refleksji filozoficznej: Kim jest człowiek? I odpowiada, że istotną właściwością człowieka jest jego dusza. To ona, rzeczywiście, wydaje się być całkowicie boska i ten, kto na nią patrzy, kto potrafi odkryć w niej to, co boskie, boga i myśl, ten ma największą szansę poznać samego siebie. (…) Tylko ten ciebie kocha, kto kocha twoją duszę.

Twarz nie jest więc jedną z części ciała, jest miejscem manifestacji duszy. A także dla tego, kto umie słuchać, dzięki słowu głosem, który ją manifestuje, nadając mu muzyczną tonację. Głos, który zadowala się komenderowaniem, jest bez muzyki. Daje rozkazy, ucina i trzyma na dystans. Lecz ten budzący zaufanie zaprasza do zbliżenia, nuci pod nosem i to jego mormorando bez trudu staje się muzyką.

Dlatego ludzie uciekają się do śpiewu, kiedy pragną wyrazić najbardziej wewnętrzne treści swego doświadczenia życiowego, radość miłości w Pieśni nad pieśniami czy boleść rozdarcia, którą wyraża amerykański blues, portugalskie fado czy cygańskie flamenco.

Takie jest znaczenie muzyki, pozostającej nie obok życia, lecz w samym jego centrum, od momentu, kiedy ludzie nie podlegają przymusowi pracy i nie obawiają się brutalnej przemocy, żywiołów przyrody czy szaleństwa wojen. Wtedy muzyka, a zwłaszcza śpiew, objawia się jako uprzywilejowana forma manifestacji tej części nas samych, którą jest dusza czy duch. Muzyka jest dla głosu i jej ostatecznym sensem, co można jeszcze spotkać w jej najwyższych formach, w śpiewie gregoriańskim, w melodii prawosławia czy w gospel. Śpiew ludzi, lecz głos aniołów, według tradycji prawosławnej.

Wtedy można zrozumieć wypowiedź Pascala, który chociaż zna sprzeczności w człowieku, nie przestaje wzywać go do zdania sobie sprawy z własnej wielkości.

Poznaj więc, zarozumialcze, jakim jesteś paradoksem. Bądź pokorny, słabeuszu, zobacz, że człowiek przerasta nieskończenie człowieka i dowiedz się od swego mistrza, jakie jest twoje prawdziwe przeznaczenie, które ignorujesz. Słuchaj Boga. (Myśli)

Albo jeszcze : Człowiek jest tylko trzciną, ale jest to trzcina myśląca.

Kiedy zdamy sobie sprawę z faktu, że człowiek przerasta nieskończenie człowieka, stajemy nagle w obliczu swej własnej skończoności, śmierci, zagadki ostatecznej i tej otwartości ducha, w której Platon widzi pokrewieństwo z boskością. To, co to pokrewieństwo pozwala wyczuć, jest tym, co można nazwać człowiekiem wewnętrznym, tym, który nie dopuszcza do zagubienia się w przeróżnych zajęciach, lecz pamięta o tym, co w nim samym najlepsze.

Trzeba sprecyzować. Kiedy mówimy: “człowiek wewnętrzny", nie chodzi o podłoże życia psychicznego, nieświadomość, miejsce niekontrolowanych popędów. Podobnie nie o upodobanie w sobie, które jest egoizmem, stawiającym siebie ponad innymi. Chodzi o tę głębię, gdzie istota ludzka zwraca uwagę na to, co jest żywą cząstką jej bytu. A to osiąga się jedynie przez wejście w siebie, do czego zaprasza Rousseau i co już proponował Augustyn. Z tą różnicą, że zaproszenie Augustyna ma na celu spotkanie z obecnością Mistrza wewnętrznego, którym jest sam Jezus Chrystus, a u Rousseau - z głosem sumienia.

Taki zwrot na siebie stanowi stałą cechę kultury Zachodu. Chciałbym tutaj zatrzymać się na dwóch postaciach. Z jednej strony na inspiracji stoickiej, z Markiem Aureliuszem, z drugiej na chrześcijańskiej, z Augustynem.

W trosce o nakreślenie postaci człowieka, który kieruje się mądrością, tradycja stoicka zapożyczyła wiele od Sokratesa i Arystotelesa. Lecz zaakcentowała wyjątkowość człowieka. Marek Aureliusz, człowiek, który umieścił swoje medytacje w tekście, któremu dał tytuł: Myśli, jest wyjątkowy, gdy chodzi o troskę o swoją duszę. Konsekwentnie nie ulega pokusom pożądań, które wciągają w światowe rozrywki i życie chwilą.

Taka troska o siebie jest zaproszeniem do prowadzenia swego życia według racji rozumu i prowadzi do praktyki rachunku sumienia, oceniania swego zachowania przed jego trybunałem.

Drugą wielką postacią tej historii jest Augustyn, ukształtowany w duchu Ewangelii, o czym świadczą Wyznania. Dla niego żyć w tym duchu znaczy zwrócić się na siebie, lecz po to, by spotkać Mistrza wewnętrznego, bardziej we mnie wewnętrznego, niż ja sam w sobie. Nie Boga, pana wszechświata, który stoi u jego początków, jak powtarzają aż do znudzenia przyjaciele Hioba, lecz najbardziej bliskiego, tego, do którego dusza może się zwrócić z całą ufnością.

Taka jest treść wyznania, które czyni Augustyn: Ale chociaż jestem tylko prochem i popiołem, pozwól mi przemówić do miłosierdzia Twego. Pozwól mi mówić, bo oto jest przede mną miłosierdzie Twoje, a nie jakiś człowiek, który by mnie wyśmiał. Może i Ty szydzisz ze mnie, ale przecież w końcu nade mną się ulitujesz. (I,VI)

Jesteśmy tu w obliczu dwóch ważnych źródeł duchowości zachodniej. Jedna stoicka, kładzie akcent na stałe czuwanie nad duszą i zaprasza do rachunku sumienia. Troska o siebie czy o swoją duszę pojawia się stale, broni przed zagubieniem się w codzienności i domaga postępowania na miarę człowieczeństwa. Życia w myśl nakazów rozumu.

Druga, powstała na ścieżce Ewangelii, a którą reprezentuje Augustyn, jeden z największych myślicieli, przenosi akcent na bliskość człowieka i Boga, którego, jak zachęca sam Chrystus, ośmiela się nazywać Ojcem. Przykładem modlitwa: hołd składany temu, który otrzymał imię Ojca i prośba do Boga, by nie zapomniał o człowieku

Droga stoików jest oczywiście różna od tej wskazanej przez Augustyna. Ale one się schodzą, jedna i druga dążą do tego wnętrza, które jest obecne w każdym człowieku, tam gdzie ten ostatni zdaje sobie sprawę z duchowego wymiaru własnego bytu.

Lecz kim jest ten Bóg, do którego człowiek nie obawia się zwrócić, tak jak to czyni Augustyn ? Jest tą rzeczywistością, jaka przerasta człowieka swoją wielkością czy transcendencją i stanowi centrum jego wiary.

Jeśli więc wiara jest tym aktem, który zakorzenia w życiu, nadając mu sens, taki akt nie istnieje bez przedstawień, unaocznienia boskości, które sprawiają, że staje się czymś rzeczywistym. Wiara nie utrzyma się w życiu bez tego rodzaju przedstawień. Ale nie można nie zapytać o ich znaczenie, ponieważ istnieje stałe ryzyko przedstawiania boskości w oparciu o wzory ludzkie. W mitologii greckiej bogami rządzą te same pasje, co ludźmi. To, czemu sprzeciwiał się Ksenofanes (VI wiek przed narodzeniem Chrystusa): Murzyni przedstawiają swoich bogów jako czarnych, Tracjusze o niebieskich oczach i rudej czuprynie. Gdyby woły i konie umiały malować, przedstawiałyby bogów jako woły i konie.

Chodzi tu o krytykę reprezentowania, a nie o odrzucenie boskości. Ten sam Ksenofanes uważał, że Bóg może być tylko jeden: Jeśli Bóg jest tym, co najpotężniejsze, musi być tylko jeden, ponieważ gdyby było ich dwóch czy więcej, nie byłoby tego najpotężniejszego, bo nie mógłby robić tego wszystkiego, czego by zapragnął (…) bez zmęczenia, on kieruje wszystkim potęgą swego ducha.

Jeśli więc u człowieka wiara jest zgodą na realność boskości, to może ona być wiarą prawdziwą jedynie przy stałej praktyce rozeznawania, jedynego sposobu obrony przed własnymi błędami. Ta troska o pomyłkę, gdy chodzi o reprezentowanie, jest stale obecna w tradycji żydowskiej, którą przypomnę na przykładzie 13. i 14. rozdziału Księgi Mądrości: A nieszczęśni i w rzeczach martwych zadufani ci, co bogami zwą dzieła rąk ludzkich: złoto i srebro - dzieła sztuki, wyobrażenia zwierząt (…) I to się stało sidłem dla żyjących, że ludzie, ulegając nieszczęściu lub władzy, nadali Imię nieprzekazywalne kamieniom i drewnom.

Ten, którego nazywamy Bogiem, jest w przekonaniu wierzącego rękojmią, że człowiek jest kimś nawet wtedy, gdy losem jego jest śmierć, rękojmią, że jego życie ma sens, ponieważ, jak mówi Psalm 8, o człowieku pamięta i się nim zajmuje.

Należy teraz powrócić do postawionego na początku zagadnienia i zapytać czy duchowość lub wymiar duchowy człowieka muszą mieć odniesienie do Boga. Od takiego pytania świadomość chrześcijańska nie może się uchylić, jeśli nie chce pozostać głucha w świecie, w którym żyje, albo uznać je za nieważne.

Lecz wzięcie go pod uwagę wymaga znajomości historii, której, chcemy czy nie chcemy, jesteśmy dziedzicami. Przeróżne formy inspiracji, do których robiłem aluzje, a które miały miejsce w określonym czasie i przetrwały na przestrzeni wieków, nieuchronnie stawały się ofiarami konfliktów wojennych czy intelektualnych. Konfliktów wojennych, jak na przykład wojny religijne, które rozdarły chrześcijaństwo, przemocy, której pozostałości widać jeszcze u naszych współczesnych.

Konflikty intelektualne zaczęły się od momentu, gdy w Europie rozum zaczął się uwalniać od zależności od religii i opierać się jedynie na własnych zasadach. Najpierw renesans z swoim humanizmem. Potem wiek XVIII, epoka oświecenia i jej dziedzictwo, spory między religią chrześcijańską i poznaniem naukowym, domagającym się autonomii, modernizm i Syllabus, uznany przez integrystów za zamach na wolność badań naukowych.

Konflikty te były bardziej konfliktami autorytetów niż doktryn. Faktem jednak jest, że nie możemy ich nie uznać, jeśli pragniemy żyć nie tylko według własnych przekonań, lecz także w świecie takim, jaki jest.

Dzisiaj asystujemy quasi-nadmiarowi wierzeń o charakterze emocjonalnym, różnym ruchom charyzmatycznym czy ewangelicznym, które kładą nacisk na stronę duchową, ale podchodzą emocjonalnie, jakby refleksja nad własnymi przekonaniami nie była potrzebna, a niekontrolowane uzewnętrznianie przeżyć znaczyło więcej niż dowód.

Mamy także ruchy odkrywające, ze słuszną troską o losy planety, quasi-adorację przyrody, jakby ta ostatnia sama znała prawdę o przeznaczeniu człowieka. Inne wreszcie, ostatnie i bardziej bliskie, zapraszają do swoistego kultu człowieka, odtąd nazywanego, jak zrobił to Luc Ferry, “człowiekiem-bogiem" w L’homme-Dieu, ou le sens de la vie. Domaganie się promocji człowieka i śmierć Boga, jeśli chodzi o zawartość, są bliskie stoicyzmu, ale stoicyzmu, który odrzucił Boga.

“Człowiek-Bóg", określenie niepokojące, jeśli pamiętamy ostrzeżenie Platona: to nie człowiek jest miarą wszystkiego, lecz Dobro, a Dobro to Bóg. Jakże by człowiek mógł oceniać co dobre a co złe, kiedy wiemy, jaką przemoc potrafi stosować tak w czasie wojny pomiędzy narodami, jak i w zwykłym kontakcie podczas pracy czy nawet w życiu prywatnym?

Nie licząc się z tym, znaczy nie liczyć się z ostrzeżeniem Dostojewskiego: Jeśli Bóg nie istnieje, wolno wszystko. A wtedy każdy może czynić z drugim człowiekiem co mu się podoba. Mówi się często o brutalności Inkwizycji, nie pamięta, że to przede wszystkim władza polityczna bez skrupułów godziła się na największe masakry, jak świadczy o tym historia wielkich imperiów a ostatnio okrutny wiek XX.

W rzeczywistości to sami tyrani próbowali uczynić człowieka istotą boską, uważali siebie za stojących ponad wszystkimi i decydowali o tym, co dobre, a co złe. Stać się Bogiem czy mieć statut boga, to ukryta obietnica kusiciela z Księgi Rodzaju: możliwość decydowania o tym, co dobre a co złe. To właśnie pragnie dać do zrozumienia despota polityczny czy, bardziej banalnie, zdeprawowany.

Chrześcijanin, który nie chce przeżywać swej wiary bez troski o rozeznanie , gdyż chroni ono od pomyłek, powinien zdawać sobie sprawę, że troska o duchowość nie jest wyłącznie jego troską, to troska człowieka jako człowieka. Chrystus sam powiedział do Nikodema: Wiatr wieje tam, gdzie chce.

Chrześcijanin winien troszczyć się o odniesienie do Boga. Odniesienie, które jest wiarą, lecz wiarą nierozerwalnie złączoną z nadzieją, ponieważ Boga nikt nie widział, a my odnosimy się do Niego w oparciu o Słowo przekazane przez świadków.

Odwołanie się do nadziei jest po prostu przypomnieniem, że odnoszenie się do Boga to nie to samo co kontemplacja twarzą w twarz, choć takie jest najgłębsze pragnienie człowieka. To raczej, jak naucza wiele mistyków, droga pośrodku nocy, o której mówi Jan od Krzyża albo przez ciemną dolinę, jak czytamy w Psalmie 23 (22). Człowiek jest równocześnie pewny obecności Tego, który jest mu bliski, i niepewny jak Hiob, gdyż nie sposób tę obecność określić. Niepewny z powodu swego niepokoju, lecz podtrzymywany w drodze siłą swej nadziei.