Rdzenne religie mieszkańców Afryki

Wszyscy Afrykanie wierzą w Boga. Biorą to za pewnik. Przekonanie to stanowi centrum religii afrykańskiej i dominuje nad wszystkimi innymi jej składnikami.

Pierwsi portugalscy i hiszpańscy misjonarze dotarli na zachodnie wybrzeże Afryki, w rejony, gdzie obecnie leżą Ghana i Angola, już w XV i XVI wieku. Udało im się wówczas nawrócić na chrześcijaństwo pewną liczbę tubylców, jednak później działalność misjonarska ustała na kilka stuleci. Podjęto ją ponownie dopiero w XIX wieku, gdy mocarstwa Europy – głównie Anglia, Francja, Belgia i Niemcy – rozgrywały między sobą tzw. „wyścig o Afrykę”.

Zarówno protestanccy, jak i katoliccy misjonarze towarzyszyli siłom kolonialnym na tym kontynencie, tak samo jak wcześniej przybywali do Azji, gdy państwa europejskie zaczęły zakładać tam kolonie. Nie prowadzili swej działalności w próżni religijnej, lecz natknęli się na rodzimą religię afrykańską. Ponieważ, podobnie jak w przypadku innych religii pierwotnych, tradycyjne wierzenia afrykańskie przekazywano z pokolenia na pokolenie raczej ustnie niż pisemnie, nie przybrały one jednolitej postaci na całym kontynencie, a w ciągu stuleci ich formy ulegały zmianom.

Z tego powodu niektórzy uczeni wolą mówić raczej o wielu „rodzimych religiach afrykańskich”. Jednak tubylcze wierzenia i praktyki religijne, które spotykamy na obszarze Afryki transsaharyjskiej, mają tak wiele wspólnych cech, że większość badaczy skłania się do stosowania liczby pojedynczej i tej nomenklatury będziemy się trzymać w niniejszej pracy.

Cechy religii afrykańskiej

Przedstawiony poniżej zestaw wspólnych cech precyzyjnie charakteryzuje rodzimą religię afrykańską, chociaż żadna z nich nie jest specyficzna dla Afryki.

Poszczególni uczeni proponują różne listy owych cech, lecz najczęściej pojawia się w nich pięć następujących elementów: (1) wiara w istotę najwyższą; (2) wiara w inne duchowe byty (w tym przodków), które mogą pośredniczyć pomiędzy ludzkimi istotami na ziemi i najwyższą istotą; (3) silne poczucie przynależności do rodziny i wspólnoty; (4) rytuały, których integralnymi składnikami są pieśni, taniec i spontaniczna modlitwa; oraz (5) przekonanie o świętości przyrody.

Ponieważ wszystkie wymienione elementy w ten czy inny sposób wywarły wpływ na praktykę duchowości chrześcijańskiej pośród Afrykanów, należy omówić pokrótce każdy z nich.

Wiara powszechna

Wybitny afrykański teolog John Mbiti twierdził wprost, że „wszyscy Afrykanie wierzą w Boga. Biorą to za pewnik. Przekonanie to stanowi centrum [rodzimej] religii afrykańskiej i dominuje nad wszystkimi innymi jej składnikami”. Wielu Afrykanów – wyrażając przekonanie, które można uznać za zbliżone do tradycji apofatycznej w myśli chrześcijańskiej – uznaje tę najwyższą istotę za tak transcendentną, że wręcz nie da się jej nazywać, a przynajmniej jej imienia bez istotnej przyczyny nie powinno się wypowiadać ani ujawniać obcym.

W tym sensie Bóg uznawany jest za stwórcę wszechświata i ostateczne źródło wszelkiego życia, lecz nie zakłada się, że jest on zainteresowany codziennymi zdarzeniami i działaniami ludzi na ziemi. Z tego powodu modlitwy często kierowane są do istot, które stoją pomiędzy Bogiem stwórcą a ludzkimi istotami.

Liczba i charakter tych bytów pośrednich są różne w poszczególnych regionach, jednak w większości kultur afrykańskich bardzo istotną rolę odgrywają przodkowie. Nie tylko mieszkańcy krajów azjatyckich, lecz również Afryki żywią silne przekonanie, że zmarli nadal żyją, a łączność z nimi jest nie tylko możliwa, lecz wręcz pożądana. Podtrzymywanie tej więzi odbywa się na różne sposoby. Konkretny przykład pomoże wyjaśnić, na czym polega zjawisko nazywane przez antropologów „kultem przodków”.

Zgodnie z tradycją panującą wśród ludów zamieszkujących górskie regiony północnego Kamerunu każdy mężczyzna będący głową rodziny posiada naczynie, zwane Baba lub pra, które reprezentuje jego ojca lub dziadka i jest uznawane za siedzibę duszy tej osoby. Naczynie to trzyma się w domu na poczesnym miejscu, a recytując nad nim modlitwy, przemawia się do rzeczywistego przodka, bowiem Baba „stanowi żywe spoiwo, które pozwala zmarłym komunikować się z żywymi i wywierać na nich bezpośredni wpływ”.

Kult ten, który może przejawiać się również w formie wylewania libacji i składania w ofierze zwierząt domowych, stanowi element szerszej idei pokrewieństwa, przenikającej wszystkie aspekty życia tradycyjnych społeczności afrykańskich.

Obejmuje ona także pokrewieństwo ze zwierzętami, a nawet obiektami nieożywionymi, jak to wyraża przejmująco wiersz senegalskiego poety Birago Diopa:

Ci, którzy zmarli, nigdy nie odeszli:
są tutaj w gęstniejącym cieniu.
Zmarli nie leżą pod ziemią:
są w drzewie, które szeleści,
są w lesie, który skrzypi.
Ci, którzy zmarli, nigdy nie odeszli:
są w piersiach kobiety,
są w dziecku, które płacze,
i w ogniu, który płonie.
Zmarli nie leżą pod ziemią:
są w lesie,
są w domu.
Zmarli nie są martwi.

Ta druga cecha prowadzi bezpośrednio do trzeciej, a mianowicie do centralnego charakteru rodziny i społeczności jako miejsca narodzin, życia i śmierci. Jak to ujął afrykański dominikanin Chris Nwaka Egbulem:

„Przyjście na świat w danej rodzinie wprowadza człowieka w konkretny strumień bytu; identyfikacja z rodziną i społecznością określa charakter istnienia i przetrwania osoby” do tego stopnia, iż „można powiedzieć, że Afrykanin jest niekompletny, jeśli jest sam”, i jego osoba jest pełna tylko w powiązaniu z innymi osobami. Ideał ten łatwiej jest realizować w społecznościach wiejskich, gdzie ludzie zazwyczaj żyją w szeroko pojętych rodzinach, niż w wielkich metropoliach, lecz nawet mieszkańcy miast odczuwają tęsknotę za tego rodzaju wspólnotą. Inny katolicki kapłan z Afryki, James C. Okoye, pisze:

„Afrykanin to «osoba w społeczności». Jednym z jego najgłębszych pragnień jest ponowne odkrycie prawdziwej wspólnoty i solidarności wśród społecznych zmian nowoczesnego życia”.

Wszechobecny rytuał

Jednym z najpotężniejszych spoiw utrzymujących rodzinę i społeczność jest czwarta cecha rodzimej religii afrykańskiej – rytuał. Jego intensywność jest z reguły znacznie większa niż w przypadku rytuałów, jakie spotykamy w Europie lub w Ameryce Północnej. Pewien czołowy afrykański liturgista pisał, że odprawianie rytuału religijnego „sprawia, że społeczność doświadcza umocnienia swojego istnienia i uczestniczy w rzeczywistości transcendentnej. Poprzez rytuał społeczność wyraża i realizuje to doświadczenie kontaktu ze swoim fundamentem.

Rytuał religijny można zatem określić jako najwyższy akt religijny, stanowi bowiem samoodkrycie społeczności”. Takie rytuały często odprawia się pod gołym niebem, zwykle nieopodal wodospadów, gajów, jaskiń lub innych miejsc uznawanych za szczególnie święte. Wyznaczają one nie tylko pewne pory roku (takie jak czas siewu lub żniw), lecz również istotne etapy w życiu osoby, przede wszystkim narodziny, wejście w wiek dojrzewania, małżeństwo, czas choroby i w końcu śmierć (która tak naprawdę wcale nie stanowi kresu życia).

Ponieważ rodzima religia afrykańska opiera się na tradycji oralnej, a nie na pismach – modlitwy, mity, opowieści i przysłowia przekazywane są w formie mówionych lub śpiewanych improwizacji, a pieśniom wspólnoty często towarzyszą tańce oraz muzyka wykonywana przy użyciu różnych instrumentów, szczególnie bębnów.

Odmienność afrykańskiego rytuału od zachodnich form kultu jest uderzająca. Wstyd odczuwany przez niektórych chrześcijańskich ascetów w związku ze swą cielesnością sprawiał, że nie chcieli nawet, aby widziano, jak spożywają posiłki. Postawa ta jest zgodna ze starożytnym platońskim ideałem, który podziwia „boskie” panowanie umysłu (lub duszy) nad ciałem. Afrykańskie doświadczenie ciała jest całkiem inne. Nie postrzega się go jako więzienia duszy.

W rodzimej religii afrykańskiej rytuały te – niezależnie od tego, czy ich elementem jest taniec, czy też nie – zazwyczaj wykonuje się pod gołym niebem, nie zaś w budynkach. W wielu rejonach kontynentu mieszkańcy nie dysponują materiałami budowlanymi ani technikami, które pozwalałyby na wznoszenie wielkich budowli mogących rywalizować z katedrami średniowiecznej Europy. W strefie zwrotnikowej, tj. w większej części transsaharyjskiej Afryki, klimat znacznie bardziej niż w strefach umiarkowanych utrudnia organizowanie zgromadzeń w zamkniętych przestrzeniach.

Wybitna francuska antropolożka Dominique Zahan podaje inny, jeszcze bardziej fundamentalny powód odprawiania rytuałów pod gołym niebem. Zauważa ona, że w Afryce święty kalendarz rodzimej religii „jest wyznaczany przez procesyjny rytm gwiazd i pór roku, zmiany cyklu rocznego oraz następstwo i metamorfozę zdarzeń przyrodniczych”.

Z kolei „idea publicznej budowli religijnej, której przeznaczeniem jest umożliwienie odwiedzającym ją ludziom kontaktu z Niewidzialnym, może być mało interesująca dla Afrykanina (…) który harmonię z boskością będzie starał się osiągnąć raczej w przyrodzie”. Poczucie świętości świata przyrody stanowi kolejną fundamentalną cechę tej religii.