Póki jeszcze jesteśmy…

Nie możemy być pewni, że nigdy nie zmienimy zdania ani że nie będziemy mogli zaakceptować stanu rzeczy, który dzisiaj wydaje się nam nie do przyjęcia.

Wciąż jeszcze tutaj jesteśmy, ale coraz trudniej pozbyć się myśli, że nie będzie to trwało wiecznie. Najpierw brak kolejnej kreski na futrynie drzwi sygnalizujący, że przestaliśmy rosnąć, a potem, z upływem lat, schody stają się coraz wyższe, druk coraz mniejszy, bliscy i znajomi mieszkają coraz dalej i właściwie nie wiadomo dlaczego, coraz ciszej mówią. Zimy jakieś nie te, co dawniej, młodzi mają coraz bardziej wywrotowe pomysły (chociaż tak niedawno to my byliśmy awangardą), a na cmentarzach coraz więcej znajomych. Drzewa coraz wyższe, a my pochyleni… I tylko czas pędzi w zawrotnym tempie, odwrotnie proporcjonalnie do coraz to wolniejszych kroków.

Nieuchronnie zmierzamy do kresu życia. Kres ten nie podlega naszemu wyborowi, możemy go co najwyżej przyśpieszyć bądź starać się opóźnić. Paradoksalnie, zarówno w jednym, jak i w drugim często oczekujemy pomocy współczesnej medycyny: bądź to domagając się pomocy w eutanazji, bądź to spodziewając się, że dzięki osiągnięciom medycyny uda się nam przedłużyć życie. Trudno nam zaakceptować własne przemijanie. Ponieważ nie mamy żadnej władzy nad nieuchronnie czekającą nas śmiercią, staramy się ją wyegzekwować przynajmniej nad czasem i sposobem umierania. Chcemy decydować, „kiedy umierać”, jeśli już nie możemy decydować, „czy umierać”, a że kresowi naszego życia i umieraniu może towarzyszyć brak rozumnej i wolnej ekspresji, to zostawiamy zawczasu testamenty. Najczęściej są to dyspozycje dotyczące zgromadzonego za życia majątku, ostatnio też nierzadko czasu i sposobu, w jaki chcemy umierać. Jakkolwiek by było, umierając, zawsze coś oddajemy – dla wierzących jest to przede wszystkim oddanie duszy Bogu; niezależnie zaś od naszych przekonań na temat transcendencji oddajemy nasze ciało ziemi, a rzeczy materialne bliskim. Bez względu bowiem na nasze wyobrażenie o tym, co czeka nas po śmierci, nie mamy wątpliwości co do tego, że wszelkie „akcesoria” będą nam już zbędne. Lata ciułania, gromadzenia i kolekcjonowania pójdą na marne – przynajmniej jeśli chodzi o nas! Zawsze jednak są bliscy, można im zostawić zgromadzony z takim trudem i uporem balast w nadziei, że go nie zmarnują. Szkoda? A życia to nie szkoda?

Jednym szkoda, drugim nie. Zrozpaczeni, zniechęceni, boleśnie doświadczeni cierpieniem nie żałujemy czasem życia. Wyglądamy z utęsknieniem śmierci. Nie myślimy, co będzie potem, myślimy o „teraz”, a „teraz” wydaje się nie do zniesienia… Odchodzimy pogodzeni z faktem przemijania albo też pełni buntu – własnego życia w testamencie nikomu nie zapiszemy: życia w jego cielesnej egzystencji można „użyć” tylko raz. A jednak dyskutujemy nad testamentami dotyczącymi życia. I nie o własność nam wówczas chodzi, ale o wolę, która miałaby przekraczać naszą świadomą egzystencję. Czy tylko świadomą egzystencję, czy też egzystencję wszelką?

Więcej będzie w tym tekście pytań niż odpowiedzi. Na żadne z typowo egzystencjalnych pytań – a takie jest też pytanie o przemijanie i kres naszego życia – nie sposób udzielić wyczerpującej odpowiedzi. Zbyt mało o naszym kresie wiemy. Problem „testamentu życia” postaram się nadto pokazać w kontekście innych związanych z nim kwestii, a nie jedynie prosto zreferować historię moralnie kontrowersyjnych oświadczeń woli. Będzie to z konieczności jedynie zarys problematyki.

Życie w spadku

Jakkolwiek przez „testament życia” rozumiemy, najogólniej mówiąc – w dalszej części artykułu to ogólne określenie zostanie doprecyzowane – oświadczenie woli odnośnie do kresu naszego życia, to za swoistego rodzaju testament można też uznać wyrażoną za życia dyspozycję dotyczącą wykorzystania po śmierci naszych organów do ratowania życia drugim. To szczególny rodzaj spadku, bez umowy notarialnej i bez wskazania konkretnego spadkobiercy (spadkobiercę wyznaczają antygeny zgodności tkankowej). Decyzja o przekazaniu organów po śmierci ma jednak charakter zapisu testamentowego, a zapis ten wymaga nawet większej wierności w respektowaniu woli zmarłego niż dyspozycje odnośnie do przekazania dóbr materialnych. Wprawdzie w obu wypadkach decydujemy o oddaniu czegoś, czego już nie będziemy potrzebowali – dlatego trudno chwalić nas za jakąś szczególną ofiarność – ale specyficzny stosunek człowieka do własnej cielesności sprawia, że godząc się na pobranie organów, nie oddaje czegoś, co nabył bądź otrzymał – oddaje coś, co istotnie uczestniczyło w jego cielesnej przecież egzystencji.

Nawiasem mówiąc, myślę, że podkreślanie nadzwyczajnej ofiarności tych, którzy godzą się na pobranie od nich po śmierci organów, nie przysparza dawców. Kiedy bowiem słyszymy o jakichś nadzwyczajnych gestach dobroci, wiążemy je zazwyczaj z ludźmi o szczególnie wysokim morale, a że uważamy się za zwyczajnych, to skłonni jesteśmy uznawać, że taka nadzwyczajna ofiarność nie jest dla nas. To nie jest jednak nadzwyczajna ofiarność – „tu i teraz”, póki jeszcze jesteśmy, nie wymaga ona od nas wyrzeczenia się czegokolwiek. Dopiero umierając, „wyrzekamy” się cielesności. Zwłoki mają charakter przedmiotowy; jeśli traktujemy je z szacunkiem, to ze względu na tych, których za życia identyfikowaliśmy poprzez niepotrzebną już im cielesność. Czy cielesności można się wyrzec za życia?

Życie w testamencie?

Życia nikomu w testamencie zapisać się nie da, chociaż niejednokrotnie rodzice chętnie oddaliby własne życie swoim umierającym dzieciom. Kiedy mówimy, że ktoś „podarował nam życie” lub „oddał za nas swoje życie”, nie wskazujemy na testamentowy zapis. Chodzi nam o ofiarność naszych dobroczyńców, dla których ważniejsza od cielesnej egzystencji była miłość, jaką do nas żywili. Nie odebrali sobie wprawdzie sami życia, ale narazili się dla nas na śmierć, mając nadzieję, że w ten sposób nas ocalą. Nie twierdzili wcale, że ich życie nie jest już nic warte, przez swą ofiarność wskazali natomiast na to, że świadom swego przemijania człowiek żyje zawsze „dla czegoś”. Można przeżyć, ale jednocześnie zmarnować życie – tylko rozumna istota ludzka może, patrząc wstecz na koleje swego losu, dojść do takiego dramatycznego wniosku. Czyżby zatem ci, którzy oddali życie za drugich, w istocie nie zrezygnowali z życia?

Cóż to właściwie znaczy „zrezygnować z życia”? Zrezygnować można z życiowych planów, z posiadania, z domagania się sprawiedliwości. Ale z życia? Znani i nieznani, których stać było na oddanie życia za innych, to nie wspomniani wyżej zrozpaczeni i zniechęceni, którym do cna sprzykrzyła się ziemska egzystencja. Oni kochali życie! Odkryli jednak, że fizyczne trwanie to nie wszystko, że w nim nie wyczerpuje się bogactwo ludzkiej egzystencji, że chodzi o coś więcej, a to „więcej” wykracza poza cielesność. To nie znaczy, że cielesność jest nieważna, nie można przecież oddać życia, najpierw go nie posiadając, nie można myśleć, kochać i bronić życia, uprzednio nie żyjąc!

Gdyby zatem oddanie życia za drugich wiązało się z zamachem na swe życie, z samobójczym gestem, to – pominąwszy już schizofreniczny charakter takiej decyzji – próbując go usprawiedliwić, musielibyśmy wykazać albo że życie samobójcy przedstawia obiektywnie mniejszą wartość niż życie osoby, dla której samobójca się poświęca, albo też że życie pozostaje w całkowitej, niczym nieskrępowanej dyspozycji posiadającej je osoby. Wolność dysponowania życiem byłaby wówczas cenniejsza od samego życia jako takiego. Człowiekowi wolno wybrać: żyć dłużej lub też życie zakończyć, a powodem zakończenia może być tak dramat własnego istnienia, jak i chęć uratowania życia drugim. Pisząc „wolno”, nie mam na myśli tylko tego, że człowiek fizycznie jest w stanie taką decyzję wykonać, chodzi mi o moralną dopuszczalność tego rodzaju decyzji. „Wolno” znaczy wówczas: „masz moralne prawo skończyć z sobą, kiedy uznasz to za słuszne”. To twoje życie i twoje umieranie. Rezygnujesz – twoja sprawa. Tylko twoja. Mieszanie do tego prawa mija się, nawiasem mówiąc, z celem, o ile nie zaangażujemy do zrealizowania swojej decyzji drugich.

Zupełnie inny niż samobójczy wymiar mają sytuacje, w których wspominamy tych, którzy „oddali swoje życie”. Wprawdzie bieg zdarzeń, w który się świadomie i dobrowolnie zaangażowali, doprowadził do ich śmierci, ale ich decyzjami nie kierowało pragnienie śmierci i nie zadali sobie śmiertelnego ciosu. Zginęli, ratując życie innym, bądź nie cofnęli się wobec groźby utraty własnego życia. Kiedy Janusz Korczak wsiada wraz z dziećmi do wagonu, wie doskonale, że to jego ostatnia podróż. Czy rezygnuje z życia, czy też z walki o przetrwanie? Czy strażak, który ginie, ratując innych, rezygnuje z życia, czy też przegrywa w walce z żywiołem? Jakież powody do wdzięczności miałby uratowany kosztem śmierci strażaka, gdyby wiedział, że ten ostatni nie cenił własnego życia? Oddał go jak zbędną rzecz… Jeśli wspominam o tego rodzaju sytuacjach w artykule, w którym zasadniczo mowa o oświadczeniach dotyczących umierania, to dlatego, że – jak mam nadzieję – na ich tle wyraźniej rysuje się problem decyzji określanych mianem „testamentu życia”. Te ostatnie dotyczą nie tyle życia, ile umierania. Prawdziwy testament życia pozostawili nam w istocie ci, których życie – a dokładnie: duchowa spuścizna – stanowi bezcenny spadek. Czerpiemy z tego spadku, ucząc się mądrze żyć. Póki jeszcze jesteśmy…

Testament życia czy umierania?

Testament spisuje się za życia, póki jeszcze jesteśmy… Pomiędzy czasem życia a śmiercią może się jednak pojawić dłuższy bądź krótszy okres, w którym żyjemy – jeszcze jesteśmy – ale nie mamy już szansy na podjęcie żadnej świadomej decyzji. Wyrażona uprzednio wola ma wówczas ułatwić innym decydowanie w dotyczących nas sprawach: czy mamy być jeszcze leczeni, jak mamy być leczeni i czy w ogóle mają być podejmowane względem nas jakiekolwiek procedury medyczne utrzymujące nas przy życiu. Problem prawnej regulacji „testamentu życia” pojawił się po raz pierwszy w roku 1990 w kontekście kazusu Nancy Cruzan.

W roku 1983 Nancy uległa wypadkowi samochodowemu – miała wtedy dwadzieścia pięć lat. Zanim nadeszła pomoc, jej mózg był przez kilka minut pozbawiony tlenu. Nie umarła, ale znalazła się w stanie trwale wegetatywnym. Nieuszkodzony pień mózgu (którego śmierć przyjmuje się dzisiaj za ostateczne kryterium śmierci ludzkiego organizmu jako całości) sprawiał, że funkcje oddychania i krążenia przebiegały samoistnie (nie było potrzebne wspomaganie organizmu przez respirator), Nancy nie mogła jednak samodzielnie jeść i odżywiano ją przez sondę nosowo-żołądkową. Jej rodzice, nie widząc sensu w przedłużaniu tego stanu rzeczy, wnioskowali o usunięcie sondy. Sąd Najwyższy stanu Missouri oddalił prośbę, ale rodzice nie zrezygnowali – wnieśli apelację do Sądu Najwyższego Stanów Zjednoczonych, argumentując, że Nancy ma prawo do tego, by pozwolono jej umrzeć. Problemem dla sądu był brak wyrażonej uprzednio, tj. jeszcze przed wypadkiem, woli odnośnie do tego, czy Nancy chciałaby, czy też nie chciałaby żyć w takim stanie. Problem dostrzegano zatem nie tyle w ewentualnym usunięciu sondy, ile w konieczności respektowania autonomicznych decyzji pacjenta. Sąd Najwyższy pozostawił więc decyzję w tej sprawie sądowi stanu Missouri i orzekł, że zgoda na usunięcie sondy musi być poprzedzona przedstawieniem wyraźnego i przekonującego dowodu na to, że Nancy Cruzan nie chciałaby żyć w tak dramatycznej sytuacji. Dostarczyli go znajomi Nancy, powołując się na wspomnienia z wcześniej prowadzonych z nią rozmów. Tym razem sąd przychylił się do prośby rodziców. Po ośmiu latach sztucznego odżywiania odłączono sondę – Nancy Cruzan zmarła. Orzeczenie Sądu Najwyższego z 1990 roku i, zgodnie z którym zdolny do decydowania o sobie pacjent ma prawo do odmówienia terapii, w tym również sztucznego odżywiania i nawadniania, a także prawo do wskazania pełnomocnika, który będzie przedstawiał jego wolę, kiedy on sam nie będzie już w stanie jej wyrazić, stało się podstawą współczesnych rozwiązań prawnych regulujących w Stanach Zjednoczonych postępowanie lekarza w sytuacjach podobnych do tej, w jakiej znalazła się Nancy Cruzani. W ostatnich latach społeczne dyskusje towarzyszyły zaprzestaniu sztucznego odżywiania pozostających w trwałym stanie wegetatywnym (PVS) Terri Schiavo (2005) i Eluany Englaro (2009). W obu wypadkach sąd wyraził zgodę na zaprzestanie odżywiania po uprzednim oświadczeniu męża Terri i ojca Eluany, że nie życzyłyby sobie pozostawania w takim stanie. Ponownie zatem – podobnie jak w przypadku Nancy – powodem wahania sądu był brak uprzednio wyrażonej, wyraźnej zgody obu kobiet na usunięcie sondy, gdyby miały się w przyszłości znaleźć w trwałym stanie wegetatywnym. Z punktu widzenia prawa znacznie łatwiej byłoby podjąć w wymienionych wypadkach decyzję, gdyby istniały zawczasu spisane oświadczenia woli zainteresowanych – w języku angielskim oświadczenia takie nazywane są advance directives, w języku polskim używa się dość niefortunnego określenia „testament życia”.

Typy advance directives

Dyskusja nad oświadczeniami woli toczyła się w Stanach Zjednoczonych jeszcze przed wspomnianym wyrokiem Sądu Najwyższego. W roku 1969 amerykański prawnik Louis Kutner zaproponował projekt oświadczenia, które nazwał living will – była w nim mowa o tym, że wolno przerwać terapię, jeśli pacjent znajduje się w stanie wegetatywnym i jako taki pozostaje niezdolny do wyrażania swej woli. Deklarowanym celem oświadczenia było pozwolenie pacjentom na „naturalną śmierć”, tj. wolną od wszelkich ingerencji natury medycznej. Oświadczenie było przyjmowane przez ustawodawstwo kolejnych stanów, a dla uniknięcia dowolności interpretowania woli niezdolnych już do decydowania osób Prezydencka Komisja do spraw Studiów nad Problemami Etycznymi w Medycynie oraz Badaniach Biomedycznych i Behawioralnych (President’s Commission for the Study of Ethical Problems in Medicine and Biomedical and Behavioral Research) przyjęła w roku 1983 instytucję stałego pełnomocnictwa – w sprawach dotyczących terapii wskazana przez pacjenta osoba podejmuje decyzje w jego imieniu w sytuacjach, w których on sam nie będzie już zdolny do samodzielnego wyrażania swej woli. W dyskusjach nad „oświadczeniami woli” pojawiło się więc ostatecznie kilka rodzajów takich oświadczeń. Najpierw „testament woli” (living will), który jest formą instrukcji dotyczącej preferowanego sposobu postępowania lekarskiego w określonym stanie chorobowym. Przykładowo: „W sytuacji trwałej utraty świadomości bądź poważnej lub śmiertelnej choroby, która nie pozwoli na rozsądne oczekiwanie powrotu do zdrowia, nie życzę sobie, by podtrzymywano moje życie przy zastosowaniu sztucznych środków”. Kolejne typy oświadczeń to wspomniane wyżej oświadczenie pełnomocnictwa (a proxy directive), oświadczenie dotyczące preferowanych przez pacjenta wartości i celów (an instruction directive) oraz oświadczenie łączące oba powyższe (a combined directive). Aby oświadczenia woli mogły być uznane za miarodajne dla woli nieprzytomnego już pacjenta, musi być on uprzednio rzetelnie poinformowany o prawdopodobnym przebiegu choroby i zdawać sobie sprawę z jej postępów. Rzeczywisty przebieg choroby nie może się nadto znacznie różnić od przedstawionych pacjentowi prognoz, włączając w to szanse i możliwości leczenia, a podejmowana w jego imieniu decyzja musi być zgodna z podzielanym przez niego systemem wartości, o czym mogą zaświadczyć jego bliscy i znajomi. Nawet wiernie stosując się do powyższych warunków, nie można wykluczyć, że wola nieprzytomnego pacjenta nie zostanie zinterpretowana w sposób stuprocentowo odpowiadający jego wcześniejszym życzeniom. Nie wszystko da się przewidzieć, a opinie ludzi zmieniają się wraz ze zmieniającymi się okolicznościami. Do powyższych deklaracji należałoby dołączyć jeszcze życzenie DNR (Do Not Resuscitate), które oznacza, że pacjent w stanie krytycznym nie życzy sobie reanimacji ani żadnych inwazyjnych form terapii.

Przedstawione wyżej oświadczenia są przedmiotem dyskusji prawników – z całą pewnością tylko bardzo precyzyjne sformułowania mogą zabezpieczyć wolę pacjenta przed błędną interpretacją. W głośnych sprawach Schiavo i Englaro sąd opierał swoją decyzję nie na czym innym, jak na wyraźnym potwierdzeniu przez bliskich wcześniej wyrażonych życzeń obu kobiet (w obu wypadkach to potwierdzenie było kontrowersyjne). W poniższych refleksjach odwołam się jednak do moralnego, a nie do prawnego wymiaru „testamentów”, zdając sobie oczywiście sprawę, że ze swej istoty służyć mają one rozstrzygnięciom prawnym. Zanim przejdę do tych refleksji, wskażę na jeszcze jedną sytuację, której dyskutowane oświadczenia nie dotyczą wprost – uporczywą terapię.

Poza „testamentem”

Przedstawione wyżej oświadczenia nie dotyczą uporczywej terapii. Definicja uporczywej terapii wypracowana przez Polską Grupę Roboczą ds. Problemów Etycznych Końca Życia głosi, że „jest to stosowanie procedur medycznych w celu podtrzymywania funkcji życiowych nieuleczalnie chorego, które przedłuża jego umieranie, wiążąc się z nadmiernym cierpieniem lub naruszeniem godności pacjenta”, a artykuł 32 kodeksu etyki lekarskiej stwierdza, że lekarz nie ma obowiązku podejmowania i prowadzenia reanimacji lub uporczywej terapii i stosowania środków nadzwyczajnych w stanach terminalnych. Jeśli dodamy do tego jeszcze fragment z encykliki Evangelium vitae Jana Pawła II: „w sytuacjach, gdy śmierć jest bliska i nieuchronna, można w zgodzie z sumieniem zrezygnować z zabiegów, które spowodowałyby jedynie nietrwałe i bolesne przedłużenie życia” (65), nie ulega wątpliwości, że przerwanie uporczywej terapii jest powinnością lekarza, bez względu na to, czy pacjent sporządził „testament życia” czy też nie. W stanach pacjentów branych pod uwagę i dyskutowanych w kontekście oświadczeń woli bardzo często nie ma już mowy o leczeniu. Nancy, Terri i Eluana nie były już leczone. Były sztucznie nawadniane i odżywiane, poddawane zabiegom pielęgnacyjnym, ale nie terapeutycznym. Nie można zatem powiedzieć, że ich życie zostało przerwane na skutek rezygnacji z uporczywej terapii. Gdyby przed wypadkiem (Nancy i Eluana) lub zatrzymaniem krążenia (Terri) sporządziły oświadczenie woli, to zakładając, że ich wola była zbieżna z wolą opiekunów wnioskujących o zaprzestanie odżywiania (któż to wie na pewno?), byłyby to oświadczenia o skróceniu ich życia, dotyczyłyby śmierci, a nie życia. Problemy natury moralnej, jakie rodzą się w kontekście „testamentów”, nie dotyczą zatem rezygnacji z uporczywej terapii, co do słuszności przerwania której pozostajemy zgodni. Dotyczą tego, jak daleko sięga wolność naszego stanowienia o sobie i obowiązek respektowania naszej woli przez drugich, jaka jest wartość ludzkiego życia w trwałym stanie wegetatywnym, a także – co w dyskutowanych kazusach dotąd się nie pojawiło – problemu nie tyle przerwania, ile wszczęcia terapii, co do powodzenia której nie ma rozsądnej pewności. Jeśli terapia taka jest w znacznym stopniu ryzykowna i kwalifikowana jako tzw. nadzwyczajny (nieproporcjonalny) środek leczniczy, pojawia się problem prawa pacjenta do rezygnacji z dalszego leczenia. Stąd zaś biorą się kolejne pytania: o prawo lekarza do niepodejmowania ryzykownej terapii i możliwość obiektywnego oszacowania tego ryzyka, o różnicę między decyzją samobójczą a decyzją rezygnacji z walki o dalsze życie za wszelką cenę i akceptację umierania. W jakiej mierze możemy zatem decydować o naszym kresie – póki jeszcze jesteśmy?

Zauważmy nadto, że o ile w tradycyjnym testamencie chodzi o wyrażenie naszej woli odnośnie do tego, co zrobić z posiadanymi przez nas dobrami, kiedy już nas nie będzie, o tyle „testament życia” dotyczy tego, co począć z nami, kiedy nie potrafimy już sami wydać dyspozycji odnośnie do naszego życia, ale jeszcze jesteśmy. Zwolennicy testamentów życia w wyżej opisanym znaczeniu przyjmują jednak częstokroć, że kiedy człowiek znalazł się w trwałym stanie wegetatywnym, krańcowym stadium choroby Alzheimera lub innym stanie, który trwale wykluczył go ze świadomego życia, nie stanowi już osobowego bytu ludzkiego, którego życie chronione jest bezwarunkowym „nie zabijaj”. Osoby już nie ma, jest tylko tragicznie okaleczona ludzka istota. Rozstrzygnięcie większości problemów dyskutowanych w ramach współczesnej bioetyki wiąże się ostatecznie z rozumieniem istoty człowieczeństwa.

Obowiązek życia czy prawo do śmierci?

Zadane w tytule tego fragmentu tekstu pytanie można by też odwrócić: prawo do życia czy obowiązek śmierci? Paradoksalne wydaje się mówienie zarówno o „prawie do śmierci”, jak i o „obowiązku śmierci”. Śmierć jest koniecznością, której możemy być – jak niewielu rzeczy – całkowicie pewni, a nie prawem, z którego możemy skorzystać bądź nie. Jeśli pojawiają się współcześnie dysputy na temat prawa do śmierci, to nie o samą śmierć w nich chodzi, ale o jej czas, o to, czy „poczekamy”, czy też sami zadecydujemy o kresie – własnym bądź innych. Dopominanie się o prawo do decydowania o czasie naszej śmierci wydaje się wynikać ze słusznego skądinąd przekonania, że mamy większe prawo do własnego życia niż do życia drugich i niż drudzy mają do nas. Jako autonomiczne jednostki mamy prawo do kształtowania naszego życia zgodnie z naszymi preferencjami, możemy też ryzykować własne życie, i to łącznie z narażeniem się na niechybną śmierć, by wspomnieć raz jeszcze decyzję Janusza Korczaka. Czy prawo do własnego życia jest równoznaczne z prawem do odebrania sobie życia? Jeśli tak, to nie istnieje obowiązek życia. Obowiązek życia może być nadto brany pod rozwagę jedynie wówczas, gdy uznamy ludzkie życie za obiektywną wartość, niezależnie od psychofizycznej kondycji. Wystarczy, że jesteśmy…

Co komu po takim życiu?

Obrońcy „testamentów życia” pytają: co komu po życiu w trwałym stanie wegetatywnym? Jaką wartość mogła mieć dla nich samych, tj. dla Terri i Eluany, wegetacja z dnia na dzień? Nie sądzę, byśmy potrafili odpowiedzieć na to pytanie. Podobnie jak nie wnikniemy w psychikę osób głęboko upośledzonych, tak nie przenikniemy stanów okaleczonej świadomości, chociaż znajomość ludzkiego mózgu pozwala w wielu wypadkach jednoznacznie wykluczyć możliwość jakiegokolwiek świadomego odczuwania. Wartość ludzkiego życia nie wynika jednak jedynie z faktu uznawania go przez konkretnego człowieka, na przykład przez Eluanę bądź Terri, za wartościowe – szanujemy wartość ludzkiego życia dlatego, że jest życiem rozumnych i wolnych ze swej natury istot. Różnie bowiem żyjemy i różnie umieramy. Z tym, co dla jednych jest nie do zniesienia, inni radzą sobie, nie tracąc pogody ducha. Osoby gotowe do odebrania sobie życia zapewne i tak to w końcu zrobią. W roku 1991 został w Stanach Zjednoczonych wydany podręcznik o „wdzięcznym” tytule Final Exit opisujący sposoby odebrania sobie życia nawet przez ciężko chore osoby. W ciągu tygodnia od ukazania się na rynku znalazł się na liście bestsellerów, wyżej niż poradniki życia seksualnego i podręczniki traktujące o tym, jak szybko się wzbogacić. W wypadku oświadczeń woli wykonawcami woli nie są jednak sami zainteresowani. Do wykonania testamentów angażowana jest służba zdrowia – czyli nie jest to już tylko indywidualna decyzja zainteresowanego. Skrócenie życia na wcześniej wyrażone życzenie jest formą eutanazji, biernej, ale jednak eutanazji. Uznanie prawa jednych do skrócenia im życia jest tutaj równoznaczne z uprawnieniem innych do odebrania tego życia. Czy uzasadnienie, że dokonuje się tego nie tylko zgodnie z wolą, ale i w najlepiej pojętym interesie autora „testamentu” wystarcza, by usprawiedliwić odebranie drugiemu życia?

Odwołanie się do najlepiej pojętego interesu i woli autora „testamentu” zakłada, że ma on prawo do decydowania o wartości własnego życia, a wyrażona wcześniej wola pozostaje wiążąca nawet w skrajnie zmienionych w stosunku do momentu podpisywania „testamentu” warunkach. Problem w tym, że w chwili realizowania „testamentu” warunki uległy radykalnej zmianie w stosunku do tych, jakie miały miejsce w chwili jego podpisywania.

Problem zmiany „testamentu”

Pytanie o to, czy mamy obowiązek dalej żyć, dlatego jest tak trudne, że zazwyczaj pojawia się w dramatycznych okolicznościach: cierpienia, zdrady, beznadziei, kalectwa, zagrożenia. Na ogół nie zastanawiamy się nad prawem do życia ani tym bardziej nad obowiązkiem życia, kiedy nic nam nie zagraża, a dni, miesiące i lata gładko płyną. Dopiero kiedy życie zaczyna nam boleśnie doskwierać, pytamy samych siebie, czy nie lepiej byłoby z nim skończyć. To nie życie nas jednak zniechęca, ale trud życia, niewyobrażalny wcześniej, niechciany, zaskakujący, niemożliwy – jak się zdaje – do zniesienia. Nieistnienie kusi brakiem cierpienia, a istnienie nie pozwala o cierpieniu zapomnieć. I jakkolwiek zdumiewa nas, jak wiele potrafimy czasem znieść, to przychodzi chwila, w której mówimy: wystarczy, przebrała się miara, dłużej tego nie zniosę…

Trzeba mieć świadomość bolesnego przemijania, żeby formułować takie wnioski. W wypadku młodych, zdrowych, sprawnych i cieszących się życiem ludzi każde oświadczenie o tym, że w rysującym się im jako koszmarny stanie nie będą chcieli żyć, jest oświadczeniem na wyrost. Tym bardziej jeśli miałby to być trwały stan wegetatywny, w którym odczuwanie jest niemożliwe albo bardzo poważnie ograniczone. Zauważmy nadto, że zazwyczaj zmieniamy zdanie wtedy, kiedy znajdziemy się w dramatycznej dla nas sytuacji, a nie wtedy, kiedy ją sobie jedynie wyobrażamy. Osoba w pełni sił może zadecydować, że kiedy w miarę upływu lat znajdzie się w stanie demencji i będzie jej już dostępnych jedynie niewiele prostych przyjemności, wolałaby, by skrócono jej życie. Kiedy jednak rzeczywiście znajdzie się w takim stanie, może go uznać za zupełnie satysfakcjonujący. Nawet jeśli przyjmiemy, że stan demencji wyklucza możliwość w pełni autonomicznego decydowania, trwające w nim osoby mogą pragnąć pozostawać przy życiu. Wprawdzie będąc w pełni sił, podjęły decyzję o skróceniu życia, ale porównanie (bilans) świadomego i nie w pełni świadomego życia, które było podstawą decyzji, już dla nich nie ma znaczenia. Nie możemy być pewni, że nigdy nie zmienimy zdania ani że nie będziemy mogli zaakceptować stanu rzeczy, który dzisiaj wydaje się nam nie do przyjęcia. Wyobrażenia nie zawsze odpowiadają rzeczywistości.

Jeff McMahan, autor monografii The Ethics of Killing, twierdzi, że życzenia wyrażane przez osoby dotknięte demencją są kapryśne, zmienne i zawsze arbitralne, a więc nie w pełni autonomiczne – winniśmy zatem respektować te pragnienia, które zostały zapisane w „oświadczeniach woli”, ponieważ autonomicznym życzeniom należy przyznać wyższość nad nieautonomicznymivii. Czy można zatem skrzywdzić kogoś, nie respektując woli wyrażonej w „testamencie życia”? Brytyjski etyk Francis M. Kamm twierdzi, że można, i próbuje to uzasadnić, posługując się hipotetycznym przykładem. Starszy, zdolny do podejmowania rozumnych i wolnych decyzji ojciec chce oddać organ, aby ratować życie swojemu dziecku. Specyfik, który musi być mu podany kilka dni przed pobraniem organu, najprawdopodobniej spowoduje niestety trwałą demencję. Ojciec zdaje sobie z tego sprawę, ale mimo to wyraża zgodę na przeszczep. Kiedy po przyjęciu leku rzeczywiście pogrąża się w stanie demencji, odmawia udzielenia zgody na pobranie organu.

Załóżmy, że moralnie dopuszczalne jest jego podwójne poświęcenie: usunięcie organu i zaburzenie rozumnej ekspresji. Załóżmy też, że gdyby w stanie demencji nie sprzeciwił się pobraniu organu, postąpiłby zgodnie z instrukcją, jaką przyjął, będąc w pełni świadomy. Można by stąd wnioskować, że powinien był zgodnie z nią postąpić pomimo późniejszej odmowyi. Respektowanie wcześniej wyrażonej zgody jest w istocie respektowaniem jego autonomii, ponieważ w taki właśnie sposób postąpiłby jako jednostka w pełni autonomiczna. Inaczej jego ofiara polegająca na utracie rozumności pójdzie na marne. Podany przez Kamma przykład nie odpowiada jednak dokładnie sytuacjom, w których miałyby być respektowane „testamenty”.

Skoro ojciec wiedział, że w następstwie podania specyfiku może się u niego pojawić demencja, to jednocześnie zdawał sobie sprawę (i w jakimś stopniu się na to godził), że nie będzie decydował w pełni autonomicznie, miał więc prawo oczekiwać, że uszanowana zostanie jego wcześniej wyrażona wola. Nieuszanowanie wcześniej wyrażonej woli można by zatem rzeczywiście odczytać jako krzywdę polegającą na wykorzystaniu stanu niepełnej świadomości do anulowania wcześniejszych decyzji. Jeśli sytuacja „testamentów” byłaby analogiczna, to oświadczenie osoby w pełni władz umysłowych, która stwierdza, że jeśli znajdzie się w stanie trwałej demencji, nie chce dłużej żyć, winno być respektowane nawet wówczas, gdy – zgodnie z przewidywaniami – znajdujący się po upływie czasu w stanie trwałej demencji autor „testamentu” w żaden sposób takiej prośby już nie wyraża. Związana z nierespektowaniem autonomicznej woli krzywda polegałaby wówczas na tym, że autor wbrew swemu „testamentowi” nadal żyje… Krzywdzą go ci, którzy nie ułatwiają mu bezbolesnego „zejścia”. Czy egzystencja może być „krzywdząca”? I na jakiej podstawie – zadaję to pytanie po raz kolejny – można w testamencie wyznaczyć swoich własnych zabójców (obrońcy „testamentów życia” oczywiście w żadnym wypadku nie nazwą ich zabójcami)? Jak w społeczeństwach, które radykalnie rezygnują dzisiaj z zasądzania i wymierzania kary śmierci, uznać za prawnie dopuszczalne zabicie (eutanazję) niewinnego, tylko dlatego że sobie tego zażyczył? A jeśli życzenie śmierci jest tak ważne, to właściwie dlaczego „przeszkadzamy” samobójcom?

Prawo do umierania

Dla każdego, kto stoi na stanowisku, że wartość ludzkiego życia – bynajmniej nie najważniejsza – wiąże się z życiem jako takim, a nie z życiem, jakiego byśmy sobie życzyli, „testament życia” w takiej jego formie, która obliguje drugich do skrócenia nam życia, nie będzie dobrym rozwiązaniem. Nie znaczy to jednak wcale, że nie mamy nic do powiedzenia odnośnie do naszego umierania; umierania – nie śmierci, bo śmierć przyjdzie po nas czy sobie tego życzymy, czy też nie. Przynajmniej dwa z wymienionych wcześniej rodzajów oświadczeń mogłyby być wyrazem naszej woli w czasie umierania, zakładając, że nie będziemy już wtedy zdolni do świadomych decyzji.

Reprezentujemy w życiu różne systemy wartości. Wskazana przez nas osoba wyposażona w udzielone przez nas pełnomocnictwo mogłaby w chwilach naszego odchodzenia reprezentować nasze stanowisko odnośnie do, na przykład, poddawania się ryzykownym, nowatorskim terapiom, które mieszczą się w kategorii tzw. środków nadzwyczajnych. Mogłaby też w naszym imieniu decydować o tym, czy chcemy umierać świadomie, w związku z czym podawana nam dawka leków przeciwbólowych nie będzie dawką pozbawiającą nas bez reszty świadomości, czy też nam na tym nie zależy. Nasz „testamentalny pełnomocnik” upoważniony byłby też do poproszenia w naszym imieniu o towarzyszenie nam w chwili umierania duchownego wyznawanej przez nas religii bądź innych osób, z którymi chcielibyśmy wówczas być. Tą osobą mógłby być ktoś z naszej rodziny, ale niekoniecznie – moglibyśmy prosić o to przyjaciela, który akurat jest nam bliższy niż rodzina; nie można też wykluczyć, że w chwili naszego umierania nie będziemy już mieć żadnej rodziny.

Już to przez pełnomocnika, już to bezpośrednio – czyli z konieczności: uprzednio – moglibyśmy też wyrazić naszą wolę odnośnie do „agresywnych” form terapii. Wydaje się w pełni usprawiedliwione, że można ich sobie w określonych wypadkach nie życzyć. Nie mam tutaj na myśli ryzykantów, którzy oddając się różnym formom niebezpiecznych dla życia szaleństw, wytatuują lub wypiszą sobie dumnie na ciele „DNR”. Decyzję o tym, czy w sytuacjach nagłych wypadków winniśmy być reanimowani, czy też nie, należy – jak sądzę – zostawić lekarzom. Zakładam, że posiadana przez nich wiedza i doświadczenie pozwolą im podjąć właściwą decyzję o reanimacji bądź się z niej wycofać. Z pewnością reanimowanie na siłę pacjenta, dla którego może to w najlepszym wypadku oznaczać kilka godzin życia dłużej, nie ma większego sensu. Dzięki podjętej przez lekarza reanimacji niektórzy jednak nadal żyją. Młody, pozostający w pełni sił człowiek, dla którego sama myśl o niepełnosprawności wydaje się koszmarna, nader szybko mógłby podpisać oświadczenie, że nie życzy sobie podejmowania reanimacji, jeśli istnieje podejrzenie, iż może mu ona nie przywrócić pełni zdrowia. A ludzie chorzy i niepełnosprawni żyją, potrafią cieszyć się takim życiem, jakie jest im dostępne. Życie ludzkie to nie tylko świst wiatru w uszach, umykająca wstęga szos, bieg na przełaj przez górskie łąki i przyjemność nurkowania. To również wciąż ten sam widok z jednego i tego samego okna. I czyż nie jest znamienne, że tam, gdzie nie ma świadomości, pragnienie życia jako takiego staje się szczególnie silne? Tylko świadom swego losu człowiek może nie chcieć dłużej żyć. Właściwa człowiekowi świadomość sprawia, że życie ludzkie może być piękne w wielu jego wymiarach – bywa też niezmiernie trudne.

Zgoła inaczej niż w przypadku zdrowych, niemających żadnych doświadczeń poważnych chorób młodych ludzi wygląda sytuacja ludzi przewlekle chorych, którzy zdają sobie sprawę, że kolejne próby ratowania im życia jedynie nieznacznie przedłużają ich bolesną egzystencję. Mogą już nie chcieć próbowania kolejnego leku, kolejnej drogiej kuracji, kolejnej reanimacji. W ich wypadku życzenie, by w razie kolejnej zapaści nie podejmować już reanimacji, winno być uszanowane – inna sprawa to prawne umocowanie tego rodzaju życzeń. Niech za ilustrację posłuży dłuższy fragment opisujący daremną walkę z umieraniem.

Jeśli medycyna rzeczywiście służy dobru człowieka, to nie odbiera mu ani życia, ani śmierci – szanuje naszą ludzką kondycję. Żyjąc, nieuchronnie zaś zmierzamy ku swej śmierci. Tacy właśnie jesteśmy…

BARBARA CHYROWICZ SSpS, dr hab., etyk, kierownik Katedry Etyki Szczegółowej KUL, tegoroczna laureatka Nagrody im. ks. J. Tischnera.