Bosko-ludzka wspólnota. Podstawy katolickiej eklezjologii integralnej

W ciągu dziejów chrześcijaństwa rozumienie Kościoła było - i jest wciąż dalej - przedmiotem wielu kontrowersji, i to zarówno w łonie samych wierzących, jak i wśród ludzi stojących poza chrześcijaństwem czy wręcz mu wrogich. Książka o. Andrzeja Napiórkowskiego Bosko-ludzka wspólnota. Podstawy integralnej eklezjologii katolickiej to uporządkowane metodologicznie studium fundamentalno-dogmatyczne, które pragnie ukazać całościowy ogląd Kościoła w świetle rozumu i wiary. Ostatnie osiągnięcia nauk biblijnych, filologicznych, filozoficznych, historycznych, socjologicznych i teologicznych pozwalają dokonać współczesnej interpretacji objawienia judeo-chrześcijańskiego i wyprowadzić z niego nowy obraz Kościoła. Profesor z Krakowa prezentując posoborowe ujęcie eklezjologii, mocniej akcentuje biblijną genezę i naturę Kościoła (sytuując jego początek już jako preegzystencję w zamyśle Boga Ojca) czy rozdarcie między synagogą a młodą wspólnotą naśladowców Jezusa Chrystusa. Autor rozszerza znamiona Kościoła ze zwyczajowych czterech do pięciu (maryjność). Ponadto ukazuje wzrastające communio w praktyce i samoświadomości eklezjalnej. Warto zauważyć, iż pozycja zawiera dość obszerną rekonstrukcję historyczno-dogmatycznego rozwoju myśli o Kościele.

Przedmowa

Zrozumienie tajemnicy Kościoła jako wspólnoty Bosko-ludzkiej nie jest rzeczą prostą. Kościół z pewnością nie jest jedynie takim czy innym tworem społecznym, a już na pewno nie militarnym czy gospodarczym lub politycznym, mimo że wielokrotnie jest tak klasyfikowany – nierzadko przez samych chrześcijan. Kościół nie jest jakąś opozycją przeciwko współczesności, nie jest też stabilizatorem określonego politycznego układu. Nie jest również po to, aby konserwować instytucjonalizm papieski czy biskupi. Kościół nie jest również gwarantem ogólnej moralności czy też podmiotem życia kulturalnego.

Również przedkładana poniżej refleksja naukowa, będąca uporządkowanym metodologicznie studium fundamentalno-dogmatycznym o Kościele, nie rości sobie w żadnym razie pretensji, aby być wyczerpującym oglądem Eklezji. Każda rzetelna forma nauki – w jakże jej potrzebnym krytycznym wysiłku intelektualnym – dociera przecież do swoich granic i odkrywa swoją niewystarczalność.

Kościół zatem, aby mógł być choć w pewnej części zrozumiały, musi być poddany pod integralny ogląd rozumu i wiary. Jest on bowiem komunią Boga i człowieka. Jest tak wiele niezrozumienia istoty i misji Kościoła, zwłaszcza u osób, które podchodzą do tej rzeczywistości, korzystając w niewystarczający sposób z jednego elementu lub drugiego (ratio et f des). Wiara niewsparta rozumem jest kompromitująca i generuje lęk, a rozum bez wiary jest bezdusznym totalitarystą. Racjonalizm gubi człowieka, a fideizm go zaślepia.

Odwołajmy się do słów pokornej francuskiej zakonnicy, która przeniknęła mysterium Ecclesiae. Św. Teresa z Lisieux w swojej autobiograf i uczyniła następujące wyznanie: „Gdy zastanawiałam się nad mistycznym ciałem Kościoła, nie odnajdywałam siebie w żadnym spośród opisanych przez Pawła członków, albo raczej pragnęłam się odnaleźć we wszystkich. I oto miłość ukazała mi się jako istota mego powołania. Zrozumiałam, że jeśli Kościół jest ciałem złożonym z wielu członków, to nie brak w nim członka najbardziej szlachetnego i koniecznego; zrozumiałam, że Kościół ma serce i że to serce pała gorącą miłością. Zrozumiałam, że jedynie miłość porusza członki Kościoła i że gdyby ona wygasła, Apostołowie nie głosiliby już Ewangelii, męczennicy nie przelewaliby już krwi. Zobaczyłam i zrozumiałam, że miłość zawiera w sobie wszystkie powołania, że miłość jest wszystkim, obejmuje wszystkie czasy i miejsca; słowem, miłość jest wieczna”.

Odkryć wiarygodny Kościół oznacza najpierw poznać Jezusa historii, aby móc dojść do wydarzenia osobistej i społecznej wiary w Chrystusa, czyli: pozwolić prowadzić się Kościołowi, który wyzwoli we mnie wiarę w Jezusa jako Chrystusa, jaką będę przeżywał we wspólnocie sióstr i braci. W żadnej innej przestrzeni nie odkryję tak wiele Jezusa Chrystusa co w Kościele. Nie oznacza to bynajmniej, że w Kościele odkryję Go całego. Nie! Ale w Kościele tajemnica Jezusa z Nazaretu, Boskiego Odkupiciela, jest przechowywana w sposób najpełniejszy. Pytanie o Kościół jest pytaniem o zamierzenia Jezusa. Czy Jezus z Nazaretu chciał Kościoła? Jeśli tak, to jakiego? Czy obecna postać Kościoła jest tą formą, jakiej pragnął Jezus? Jeśli nie, to co należy zmienić? A jeśli tak, to dlaczego kwestionuję to, co przekazuje mi Kościół jako depozyt Jezusowy? A może rzeczywiście najbardziej wiarygodne i najpełniejsze dotarcie do osoby Syna Bożego jest dostępne w przestrzeni Kościoła? Czy nie za często przeocza się fakt, iż Kościół jest pielgrzymujący, tzn. w swoich sakramentach i instytucjach musi posiadać przemijającą postać tego świata? A zatem ma prawo do błędów w zewnętrz­nym sposobie wyrażania nadprzyrodzonych prawd! Swoje dodatkowe napięcie ta kwestia zyskuje w konstatacji, że prawie wszystkie współczesne nurty myśli filozoficznej zdyskwalifikowały metafizyczny wymiar prawdy. Może nadszedł czas rewizji mojego infantylnego obrazu Boga i jego konkretnych sposobów udzielania się w historii zbawienia, której częścią jest też i moje życie?

Pierwszym i jedynym zadaniem Kościoła jest jednoczyć człowieka z Bogiem. Wspólnota eklezjalna jest dla człowieka. Mimo całego szeregu nieporozumień i uprzedzeń największym obrońcą człowieka jest właśnie Kościół. Z takim nastawieniem do mysterium Ecclesiae podchodził również Jan Paweł II, gdy wyznawał w swojej pierwszej encyklice: „Kościół, wnikając w głębię tej tajemnicy, w jej pełną i wszechstronną wymowę, przeżywa zarazem najgłębiej swoją własną istotę i własne posłannictwo. Nie na dar­mo Apostoł nazwał Kościół Ciałem Chrystusa (por. 1 Kor 6, 15; 11, 3; 12, 12n; Ef 1, 22n; 2, 15n; 4, 4n; 5, 30; Kol 1, 18; 3, 15; Rz 12, 4n; Ga 3, 28). Jeśli to Ciało Mistyczne Chrystusa jest jak z kolei w związku z całą tradycją biblijną i patrystyczną uczy Sobór – Ludem Bożym, to znaczy, że każdy człowiek jakoś objęty jest w nim tym tchnieniem życia, które pochodzi od Chrystusa. W ten sposób też zwrot ku człowiekowi, ku jego rzeczywistym problemom, ku jego nadziejom i cierpieniom, osiągnięciom i upadkom sprawia, że Kościół sam jako ciało, jako organizm, jako jedność społeczna doznaje tych Bożych impulsów, tych świateł i mocy Ducha, które idą od Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego – i przez to właśnie żyje swoim własnym życiem. Nie ma Kościół innego życia poza tym, jakim obdarza go Jego Pan i Oblubieniec. Właśnie dlatego tak bardzo musi być – również i Kościół – zjednoczony z każdym człowiekiem, skoro z nim zjednoczył się Chrystus w Tajemnicy Odkupienia”.

Odkrywać mysterium Ecclesiae oznacza ostatecznie zgłębiać tajemnicę krzyża, czyli ukrzyżowanej mądrości. „Głosimy mądrość między doskonałymi, ale nie mądrość tego świata ani władców tego świata, zresztą przemijających. Lecz głosimy tajemnicę mądrości Bożej, mądrość ukrytą, tę, którą Bóg przed wiekami przeznaczył ku chwale naszej, tę, której nie pojął żaden z władców tego świata; gdyby ją bowiem pojęli, nie ukrzyżowaliby Pana chwały” (1 Kor 2, 6-8).

ZADANIE, METODA I BUDOWA TRAKTATU O KOŚCIELE

Przedkładana tu eklezjologia czuje się zobowiązana do przekazu depositum f dei w duchu Drugiego Soboru Watykańskiego. Idzie więc o przekaz zarówno Tradycji, jak i nowoczesności, czyli tego, co Kościół sam naucza o sobie dziś, lecz niekiedy z krytycznym uwzględnieniem treści oraz sposobu tego przekazu, a także roszczeń ze strony (nie zawsze przygotowanego) odbiorcy. Prawie pół wieku od zakończenia tego eklezjologicznego Soboru wiele zagadnień nie straciło na swojej aktualności, ale też i trudności. Wiele nadziei, rozbudzonych przez Vaticanum II, okazało się iluzją, sporo poszło w zapomnienie, niektóre nie zostały rozwinięte, a w innych przypadkach wrócono jakby w stare koleiny. Rosyjski powieściopisarz Lew Tołstoj (1828--1910), jeden z najwybitniejszych przedstawicieli realizmu w literaturze eu­ropejskiej, mawiał, że większość jego kłopotów jest konsekwencją faktu, iż jego wyobraźnia jest bardziej żywa niż innych. Z pewnością ten problem jest udziałem wielu osób. Jednakże taki problem dobrze jest mieć, gdyż inspiruje on do krytycznego, i tym samym do twórczego, myślenia.

Na wstępie chciałbym jednak wskazać na sprawę niezwykłej wagi, jaką jest hermeneutyka uprawiania ref eksji o Kościele. Otóż eklezjologia domaga się duchowości. Współcześnie dostrzegalna jest potężna polaryzacja stanowisk odnośnie do wielu wydarzeń, jakie rozgrywają się w przestrzeni wewnątrzkościelnej. Widać ignorancję stron, jakie najczęściej zgłaszają się do głosu. Zwykle nie wynika to nawet ze złej woli, lecz jest konsekwencją rażącego braku kompetencji. Zapominają o tym nie tylko wierzący (zarówno świeccy, jak i księża czy zakonnicy), ale i osoby niebędące chrześcijanami. Jednak Kościół (w wymiarze struktury i ducha) nie jest do zrozumienia bez duchowości. Taka potrzebna duchowość zakłada identyfikację z Kościołem. Wielu ochrzczonych wciąż jeszcze nie przebyło podstawowej drogi, jaką jest utożsamienie się z Kościołem.

Systematyczna eklezjologia niesie ze sobą wiele zagrożeń. Jednym z większych niebezpieczeństw jest zagadnienie metodologii, a mówiąc precyzyjniej: jej braku. Stąd chcemy ukazać najpierw wszystkie trzy gałęzie teologii, jakie zajmują się tematyką eklezjalną, oraz pokrótce zaprezentować ich metody. To stanie się punktem wyjścia do próby określenia metod przy budowie naszej eklezjologii, która - o ile to będzie możliwe - postara się ukazać integralny obraz Kościoła.

Stąd w naszej pracy przywołamy apologetykę i eklezjologię wypracowywaną przez teologię dogmatyczną oraz eklezjologię tworzoną przez teologię fundamentalną. Na wielu wydziałach teologicznych uniwersytetów państwowych w świecie, w wyższych seminariach duchownych czy w in­stytutach teologicznych zanikła obecnie apologetyka oraz eklezjologia do­gmatyczna, a jest preferowana jedynie eklezjologia fundamentalna. Przed Drugim Soborem Watykańskim eklezjologia była wykładana jako traktat w ramach teologii dogmatycznej. Do niedawna zaś nauka o Kościele funkcjonowała w ramach teologii dogmatycznej i teologii fundamentalnej. Obecnie z teologii dogmatycznej znikł zupełnie traktat o Kościele.

Głównym celem apologetyki (łac. apologeticum; gr. anooyla) jest obrona wiary chrześcijańskiej przed zarzutami przeciwników oraz uzasadnienie podstawowych jej prawd. Pierwsi apologeci pragnęli prostować błędne opinie, wyjaśniać pozycję chrześcijan, krytycznie oceniać stanowisko Żydów za nierozpoznanie Mesjasza w osobie Jezusa z Nazaretu oraz podejmować działania misyjne (ewangelizacyjne). Pierwotna apologetyka odwoływała się do argumentacji historycznej i racjonalnej, opierając się na tekstach biblijnych. Jej początki sięgają zarania chrześcijaństwa, które stanęło wobec wyzwań ze strony judaizmu oraz świata pogańskiego. Dlatego znaczący dorobek apologetyczny został wypracowany już w II wieku przez pisarzy wczesnochrześcijańskich, działających w okresie po ojcach apostolskich. Do pierwszych przedstawicieli chrześcijańskiej apologetyki zalicza się z pewnością sam Jezus z Nazaretu, św Paweł Apostoł, Pseudo-Barnaba, Kwadratus, Melton z Sardem, Justyn, Atenagoras z Aten, Minucjusz Feliks, Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Arystydes z Aten czy Teof l z Antiochii. Natomiast za współczesnych apologetów chrześcijaństwa uchodzą: Blaise Pascal, John Henry Neuman, Maurice Blondel, Gilbert Keith Chesterton, Clive Staples Lewis, André Frossard, Charles Péguy czy Jan Paweł II^[1].

Rekonstruując rozwój apologetyki i jej wyodrębnienie się z teologii pod względem przedmiotowym i merytorycznym, należy bezwzględnie wska­zać na zasługi G. Savonaroli (1452-1498). W swoim dziele „Triumphus crucis sive de veritate fidei” z 1497 r. doszedł do przekonania, iż element racjonalny stanowi warunek krytyczny badań nad chrześcijaństwem, gdyż umożliwia on dialog z przeciwnikami światopoglądu chrześcijańskiego. W traktacie tego wybitnego Florentyńczyka o „Tryumf e Krzyża” znajdujemy tezę chrystologiczną i eklezjologiczną. Tezę o Jezusie Chrystusie zaprezentował w sposób historyczny. Z kolei Kościół ukazał jako zawsze aktualny motyw wiarygodności chrześcijaństwa, gdzie teraźniejszość stanowi klucz do zrozumienia przeszłości. W ten sposób kierunek rozumowy stał się cechą charakterystyczną apologetyki jako takiej i na długie wieki zdominował metodę jej uprawiania^[2].

Wydaje się jednak, iż należy się odwołać do trzech postaci, których myślenie naznaczyło w sposób trwały konstytuowanie się apologetyki. Obok G. Savonaroli nie do pominięcia wkład w wyodrębnienie się apologetyki i jej usamodzielnienie się od apologii wnieśli także J. S. Drey (1777-1853) i A. Gardeil (1859-1931). Niemiecki uczony jako pierwszy sprecyzował jej teoretyczne założenia. Określił on przedmiot materialny apologetyki w fakcie chrześcijaństwa jako historycznego zjawiska, zaś przedmiot formalny usytuował w chrześcijaństwie jako religii objawionej. Drey postulował metodę filozofczno-historyczną. Z kolei Gardeil ujmował apologetykę w sensie racjonalnego uwiarygodnienia chrześcijańskiego dogmatu^[3].

W historii rozwoju apologetyki, zwłaszcza w XX wieku, wykształcono kilka podstawowych systemów apologetycznych. Jako pierwszą koncepcję uprawiania tej dyscypliny trzeba wskazać na apologetykę obiektywną (racjonalistyczną), jaka została wypracowana w wyniku reakcji na negację Objawienia Bożego przez deizm, racjonalizm i empiryzm oraz próby redukowania tegoż Objawienia do sfery subiektywnej (A. Gardeil). Z kolei poszukiwania połączenia refleksji nad wiarygodnością Objawienia z wewnętrznymi uwarunkowaniami postawy człowieka doprowadziły do skonstruowania apologetyki subiektywnej (immanentnej). Zaznaczył się tu wpływ personalizmu i egzystencjalizmu (B. Pascal, M. Blondel) na myśl teologiczną. Te po części jednostronne podejścia do uzasadnienia wiarygodności Objawienia sprowokowały wypracowanie apologetyki integralnej, jaka połączyła elementy subiektywne i obiektywne ( P. Rousselot, A. Poulpiquet, J. Mouroux, K. Adam). Najmłodsza postać apologetyki określana jest jako totalna. Przyjmując religioznawczy punkt widzenia, obejmuje ona apologie wszystkich religii celem weryfikacji ich prawdziwości (W. Hładowski, J. Myśków, R. Paciorkowski, W. Tabaczyński)^[4].

W apologetyce rozróżnia się metody pomocnicze (formalno-krytyczną, psychologiczno-religijną oraz historyczno-porównawczą) i metody właściwe (historyczno-weryfikacyjną oraz eklezjologiczną)^[5]. Natomiast eklezjologia apologetyczna zajmuje się przede wszystkim zewnętrznymi strukturami Kościoła, to znaczy jego początkiem, pochodzeniem od Chrystusa, jego zewnętrzną organizacją, jego autorytetem, jego uprawnieniami – władzą, ale rozumianą jako służba (diakonia). Bada ona eklezjotwórczą działalność Jezusa Chrystusa. Wykazuje, że Kościół jest autorytatywnym nauczycielem prawdy objawionej; że jest podmiotem Boskiego autorytetu i nieomylności w sprawach wiary, a przez to jedynym uprawnionym szafarzem pełni dóbr zbawczych. Dlatego apologetyka podchodzi do źródeł biblijnych jako do dokumentów historycznych, których nadprzyrodzony walor próbuje wykazać dopiero na płaszczyźnie krytyki historyczno-literackiej^[6].

Eklezjologia apologetyczna posługuje się w zasadzie metodą rozumową w sensie historyczno-spekulatywnym. Tą drogą zmierza do uzasadnienia – jak już wspomniano – istnienia Kościoła, jego podstawowych struktur organizacyjnych oraz jego autorytetu i wiarygodności. Przy pewnych tematach opiera się jednak także na danych poznania dogmatycznego, ale ma to charakter hipotezy, którą trzeba potem rozumowo zweryfikować. Kościół, apostolat, prymat, Królestwo Boże, Urząd Nauczycielski to tematy, które domagają się pewnej inspiracji ze strony przesłanek wiary, aby mogły następnie otrzymać pełny wywód apologetyczny. Katolicka eklezjologia apologetyczna posługuje się różnymi schematami wywodu argumentacyjnego, zmierzającego do uzasadnienia tezy o Boskim pochodzeniu Kościoła. Powyższe schematy przyjęło się określać jako metody: historyczna (genetyczna, dawniej jako via historica), znamion (via notarum) i doświadczalna („eklezjologiczna”, via empirica) oraz personalistyczna^[7].

Metoda historyczna zmierza do wykrycia i naukowego ustalenia faktów historycznych, które mogłyby odpowiedzieć na dwa zasadnicze pytania: Czy Chrystus założył społeczność religijną zwaną Kościołem oraz gdzie owa społeczność aktualnie się znajduje? Chodzi o fakty historyczne zawarte czy to w księgach biblijnych traktowanych jako przekazy historyczne, czy o inne źródła starożytności chrześcijańskiej, takie jak pisma ojców Kościoła, czy zabytki archeologiczne potwierdzające założenie Kościoła przez Chrystusa, jego istnienie i działalność od samego początku chrześcijaństwa oraz jego strukturę prawno-organizacyjną. Metoda historyczna nie ogranicza się do uzasadnienia założenia Kościoła przez Chrystusa, ale również pyta o miejsce, w którym ten Kościół dzisiaj istnieje. Stawia także inne pytanie: po czym można go poznać? Metoda historyczna za kryterium świadczące o rzeczywistej tożsamości Kościoła rzymskokatolickiego z Kościołem Chrystusowym przyjmuje ustrój Kościoła, czyli tylko ta społeczność chrześcijańska, która posiada ustrój identyczny z gminą apostolską, jest Kościołem Chrystusowym.

Metoda znamion próbuje wykazać prawdziwość Kościoła i znak jego Boskiego pochodzenia poprzez szereg przymiotów (notae Ecclesiae). Punktem wyjścia jest fakt założenia Kościoła przez Chrystusa oraz wyposażenia go w cechy: jedności, świętości, powszechności i apostolskości. Metoda notarum wykształcona w dobie reformacji podkreślała prawdziwość Kościoła rzymskokatolickiego, a odmawiała autentyczności nie tylko wspólnotom i Kościołom, jakie pojawiły się w wyniku ruchów reformacyjnych, lecz na­wet prawosławnym Kościołom wschodnim. Dobrze jednak, iż z Kościoła nigdy nie znikła ważna zasada: Ecclesia semper reformanda est. W sposób niezbywalny potrzebne jest kryterium krytycznej oceny i rewizji zewnętrz­nych (ludzkich) aspektów Kościoła. Metoda znamion pozostaje dziś aktualna, ale z ekumeniczną wrażliwością pragnie pokazać, iż Duch Święty obdarowuje dobrami zbawczymi (a tym samym elementami eklezjotwórczymi) również poza Kościołem rzymskokatolickim.

Metoda empiryczna przyjmuje za punkt wyjścia aktualną egzystencję Kościoła, a zwłaszcza przejawiającą się nadprzyrodzoność w jego działalności i istnieniu. Po stwierdzeniu w Kościele takich faktów jak: jedność, dynamika, trwałość, wyjątkowa świętość, wnioskuje się, że forma, jaką te fakty przybierają w Kościele, nie da się sprowadzić do działania sił wyłącznie naturalnych. Trzeba tu dostrzec i wykazać cud moralny, który wystarczająco wskazuje na aktualne działanie Boga w Kościele, a tym samym wskazuje na jego prawdziwość i Boskie pochodzenie.

Metoda personalistyczna (via personalistica) jest najnowsza, bardziej syntetyzująca i mająca walor porządkowania innych metod. Zakłada ona, że Kościół nie jest wyłącznie przedmiotem, podległym w zwykły sposób obserwacji empirycznej, ale jest także wielkością personalną: jest tworem i obrazem osoby Jezusa Chrystusa, żyje w płaszczyźnie międzyosobowej i przejawia się w sposób najbardziej właściwy w personalnych aktach jednostki i społeczności. Kościół jest szczególnym przypadkiem relacji osoby do osoby. Metoda personalistyczna zmierza do pełnej harmonizacji Kościoła z całością wymiaru osobowego. Harmonia ta ma się przede wszystkim wyrazić w rozumnej percepcji Kościoła ze strony człowieka, nawiązaniu pełnych więzi serca oraz realizowaniu Kościoła w swoim życiu. Przy tym nie chodzi tylko o odpowiedniość Kościoła dla indywidualnej osoby, lecz także dla społeczności osób.

Z metodą personalistyczną wiąże się potężne apologetyczne zmaganie Kościoła z ideologią marksistowską. Warto tu zaznaczyć, że w ciągu drugiej połowy XX wieku w krajach Europy Zachodniej praktycznie zrezygnowano z uprawiania tej formy teologii. Olbrzymi wkład w chrześcijańską koncepcję człowieka i świata wniosły natomiast ośrodki teologiczne Europy Środkowo-Wschodniej, a zwłaszcza Polski (Lublin, Kraków). Zmagając się z komunizmem, Kościół Jana Pawła II wypracował istotne elementy katolickiej nauki społecznej, relacji Kościoła do państwa i demokracji, uczestnictwa katolików w życiu społeczno-politycznym. „Błąd antropologiczny” marksizmu został totalnie zdemaskowany.

W tym miejscu warto także docenić inny wkład Kościoła i teologii w Polsce w chrześcijańskie oblicze Europy, co niestety jest tak rzadko doceniane. Polskie chrześcijaństwo jest żywe - tzn. może się poszczycić dość dobrą kondycją teologii, jaka nie jest uprawiana abstrakcyjnie - lecz nade wszystko jest ono zorientowane pastoralnie. Zaangażowanie wielu polskich charyzmatycznych kapłanów, gromadzących wokół siebie młodych i starszych, domaga się zauważenia i uznania. Mówiąc krótko, Polacy przyznają się nie tylko do Chrystusa, ale są ludźmi religijnymi. W tym punkcie dostrzegamy patologiczną sytuację mieszkańców innych krajów Europy. Człowiek Starego Kontynentu nie tylko został „wyprowadzony” z Kościoła katolickiego, lecz doznał religijnej alienacji. Europa nie chce tego w ogóle zauważyć. O tym się nie pisze, a jeśli już pojawiają się wzmianki o religijności, to najczęściej kwalifikuje się je jako fundamentalizm. Philip Jenkins (ur. 1952 r.) w swojej książce o narodzinach globalnego chrześcijaństwa opisuje niesłychany rozwój i ekspansję chrześcijaństwa katolickiego i pentakostalnego w Ameryce Południowej, Afryce i Azji^[8]. Amerykański profesor ze stanowego Uniwersytetu w Pensylwanii – odwołując się do statystyk – ukazuje wielki dynamizm chrześcijaństwa, który nastąpi poza krajami Europy Zachodniej z ich agresywnym sekularyzmem. Jego zdaniem nie ma miejsca w świecie dla ludzi areligijnych, dlatego wiek XXI przynależy z jednej strony do chrześcijan, a z drugiej – do islamu. Jenkins prognozuje piękną przyszłość dla ludzi wierzących, dla których konsumpcja i przyjemność nie stanowią najwyższych wartości. Katalizatorem tych globalnych procesów – według historyka religii z USA – stanie się demograficzna katastrofa laickiej Północy. Jakkolwiek trudno zgodzić się z wszystkimi tezami tej książki, to jednak co najmniej pięć zasługuje na ich wyraźne wyakcentowanie. Polski religioznawca, ks. prof. Andrzej Bronk, klasyfikuje je następująco. Po pierwsze: nie wolno zawężać świata chrześcijańskiego do jego części europejskiej i euroamerykańskiej. Spojrzenie na chrześcijaństwo w wymiarze globalnym ujawnia radykalnie nowe jego aspekty, które mogą zdumiewać. Po drugie: na naszych oczach kończy się era chrześcijaństwa zachodniego, gdy największe wspólnoty chrześcijańskie znajdują się dzisiaj poza Europą. Po trzecie: ustalając hierarchię spraw ważnych, Północ czyni to stale jeszcze z własnego punktu widzenia, nie dostrzegając, że dla człowieka Południa dyskutowane priorytety mogą być mało lub w ogóle nieważne. Po czwarte: przesunięcie świata chrześcijańskiego do Ameryki Łacińskiej, Afryki i Azji oraz zanurzenie w kulturach różnych od europejskiej pociąga za sobą istotne zmiany zarówno w zakresie doktryny (wierzeń), jak i praktyki moralnej. Po piąte: w sytuacji, kiedy identyfikacja religijna odgrywa coraz większą rolę, występowanie na tych samych obszarach kilku religii zwiększa prawdopodobieństwo globalnych konfliktów religijnych, a nawet wprost wojen między religiami.

Nawiązując do metody personalistycznej, można zauważyć, iż eklezjologia w wydaniu aktualnej apologetyki, inspirowanej konstytucją duszpasterską Gaudium et spes Drugiego Soboru Watykańskiego, stała się jakby przedłużeniem tej linii. Pragnie dalej bronić człowieka, gdyż dziś zagrożenia pojawiły się z innej strony. Współczesna apologetyka – podejmując zmagania z sekularyzacją ujawniającą się poprzez konsumpcję i komercjalizację – na pierwszym miejscu wcale nie stawia obrony Kościoła, lecz pragnie chronić ludzkie wartości w świecie. Zbyt dużo bowiem sfer ludzkiego życia zostaje pozbawionych duchowego i kulturowego wymiaru. Eklezjologia apologetyczna odnalazła świat, który Bóg stworzył i tak umiłował, że dał za niego swojego Jednorodzonego Syna^[9].

Trzeba tu także wskazać na inny element ostatnich czasów, jaki mocno naznaczył cały Kościół Chrystusowy, a który jawi się jako ogromne wyzwanie i zadanie dla apologetyki. Chrześcijaństwo w różnych swoich konfesjach zostało poddane w XX wieku szczególnie okrutnym prześladowaniom. Kościół ubiegłego wieku stał się Kościołem największej liczby męczenników w całych swoich, liczących przeszło dwa tysiące lat, dziejach. Nie wolno zapomnieć o holocauście u progu XX wieku w Turcji Otomańskiej chrześcijańskich Ormian, Syryjczyków i Greków. Trudno też pominąć milczeniem miliony ofiar systemu komunistycznego (państwa Europy Środkowo-Wschodniej, kraje byłego Związku Radzieckiego, Chiny i kraje azjatyckie) czy też prześladowania religijne w Hiszpanii i Meksyku. Również początek XXI wieku cechują krwawe prześladowania zarówno chrześcijan katolickich, jak i prawosławnych czy protestanckich. Wystarczy tu przywołać dramatyczną sytuację naszych współbraci w wierze w krajach muzułmańskich, a zwłaszcza w Sudanie, w Nigerii, Egipcie, w Indiach i Pakistanie, w Indonezji i Timorze Wschodnim, w Arabii Saudyjskiej, w Zjednoczonych Emiratach Arabskich, którzy ze względu na Chrystusa są poddawani brutalnym torturom i pozbawiani życia^[10].

7.5.4.5.Małe wspólnoty w Azji

7.5.4.6.Rodzina jako Kościół domowy

7.5.4.7.Paraf a

7.5.4.8.Diecezja

7.5.4.9.Nowe ruchy i wspólnoty kościelnej odnowy

7.5.4.10. Zakony i wspólnoty życia konsekrowanego: dar czystości, ubóstwa i posłuszeństwa

WYKAZ SKRÓTÓW

BIBLIOGRAFIA

INDEKS NAZWISK

Andrzej Napiórkowski OSPPE

Wydawnictwo WAM

Kraków 2009