Człowieczeństwo logosu według Anatazego Wielkiego

W historii teologii utarło się przekonanie, że Atanazy nie uznawał istnienia ludzkiej duszy w Jezusie, gdyż uważał, że sam Logos zajmuje jej miejsce. Autor tej książki dowodzi, że Atanazy w ogóle nie zgadzał się z platońską koncepcją duszy, pojmowanej w zależności od założeń szkoły platońskiej, ale człowieczeństwo było w jego ujęciu niepodzielną całością. Wystarczy więc powiedzieć, że Logos przyjął ludzkie ciało, by określić przez to, że przyjął całą kompletną ludzką naturę, z jej wymiarem duchowym włącznie. Książka pokazuje więc, że wszechobecne w podręcznikach sformułowania o duszy Chrystusa powinny być zrewidowane z racji niewłaściwych założeń.

Fragment książki:

Atanazy został biskupem w bardzo młodym wieku. W dniu wyboru na urząd biskupi kilka miesięcy brakowało mu do ukończenia trzydziestego roku życia^[1]. Wcześniej był najprawdopodobniej ascetą i sekretarzem u boku Aleksandra, poprzedniego biskupa Aleksandrii. Można zatem powiedzieć, że od zawsze był - a przynajmniej myślał o sobie w ten sposób - człowiekiem Kościoła blisko związanym z hierarchią^[2]. Przyglądając się zatem poglądom Atanazego, trzeba mieć nieustannie na uwadze, że był on przede wszystkim wyrosłym ze środowiska ascetycznego biskupem. Posługa pasterska i doświadczenie mistyczne zdecydowanie bardziej wpływały na jego sposób myślenia niż akademicka dociekliwość.

W osobistym przekonaniu^[3] Atanazego jego poglądy i wiara były poglądami i wiarą Kościoła, gdyż uważał się on przede wszystkim za biskupa, czyli stróża wiary, odpowiedzialnego za jej wierne zrozumienie i przekazywanie. W pewnym sensie więc postawę intelektualną Atanazego cechuje specyficzna bierność, polegająca na przyjmowaniu za swoje wszystkiego tego, co rozpoznawał jako nauczanie Kościoła. Bierność ta skutkowała konserwatyzmem i nieustannym odwoływaniem się do tego, co powiedzieli Ojcowie^[4]. Myśl biskupa Aleksandrii nie biega swobodnie w poszukiwaniu prawdy, lecz zgłębia to, co uważa za przekazany przez poprzedników depozyt. W związku z tym nie jest Atanazy człowiekiem śmiałych hipotez teologicznych ani akademickiego dyskursu. Cała jego ambicja sprowadza się raczej do jak najdokładniejszego wyjaśnienia i do wiernego przekazania powierzonemu mu Kościołowi tego, co otrzymał.

Nie można jednak na podstawie tego rodzaju bierności uznać Atanazego za myśliciela powtarzającego jedynie przekonania innych i w związku z tym całkowicie niekreatywnego. Swoisty konserwatyzm biskupa Aleksandrii stanowił raczej ramy niż klatkę dla jego myśli i nie przeszkadzał mu wpływać twórczo na chrześcijańską doktrynę^[5]. Zabraniając sobie wyjścia poza to, co otrzymał, stawiał on sobie za cel pogłębienie zrozumienia i coraz lepsze wyjaśnienie przekazanej mu wiary, gdyż świadom jest nieskończoności misterium, o którym ona mówi^[6]. Dlatego stał się nie tylko przekazicielem Tradycji, ale jej ogniwem; wierny nauczaniu Ojców, sam został przez Kościół uznany za Ojca.

Atanazy świadom był wielkości Kościoła, któremu pasterzował^[1]. Kiedy w 339 roku synod w Antiochii złożył go z urzędu i zamianował na jego miejsce Grzegorza z Kapadocji, którego ingres spowodował w Aleksandrii zamieszki oraz ataki pogan na kościoły, Atanazy wystosował do wszystkich biskupów list okólny, domagając się od nich działania. Za powód podawał nie tylko swoją własną krzywdę, ale także cierpienie zadane Kościołowi i pogwałcenie jego kanonów. Chociaż zwrócenie się z prośbą o interwencję do innych biskupów świadczy o głębokim u Atanazego zmyśle jedności Kościoła, to jednak trudno oprzeć się wrażeniu, że Kościół w Aleksandrii uważa on za wyjątkowy, i to właśnie z tego powodu wyrządzona mu -biskupowi i wspólnocie - krzywda jest tak dotkliwa. Apel skierowany do wszystkich biskupów: „Błagam, nie lekceważcie tak poważnych spraw i nie pozwólcie, żeby sławny Kościół Aleksandrii był deptany przez heretyków"^[2]zawiera w sobie czytelną aluzję do apokaliptycznej mowy Jezusa o czasach ostatecznych, w których Jerozolima deptana będzie przez pogan (Łk 21, 24).

Kościół aleksandryjski, który od Soboru Nicejskiego funkcjonuje jako Patriarchat obejmujący prowincje Egiptu i dwie Libie, w czasach Atanazego - mimo że na początku IV wieku znosił jeszcze dotkliwe prześladowania - był wspólnotą nie tylko liczną, ale i znaczącą^[3]. Wielką radością i dumą biskupa była spora grupa dziewic i ascetów, którzy oddani modlitwie i rozważaniu Słowa Bożego byli w jego oczach wymownym świadectwem obecności w Kościele wcielonego boskiego Logosu. Biskup Aleksandrii borykać się jednak musiał z problemem schizmy Melecjusza^[4] oraz ciągnącą się od drugiej dekady wieku kontrowersją związaną z teologią Ariusza^[5]. O ile kwestia melecjan pozostaje w zasadzie problemem administracyjnym, który wpływał będzie na życie Atanazego głównie przez konflikty personalne przysparzające mu niemało wrogów, o tyle arianizm jest dla biskupa kwestią dużo poważniejszą, gdyż godzi według niego w podstawy chrześcijaństwa. To właśnie rodzące olbrzymi zamęt w Kościele poglądy arian zmusiły Atanazego do poważniejszego zajęcia się sprawami doktrynalnymi, czyli mówiąc dzisiejszym językiem: wejścia w świat nauki.

Jeśli zaś chodzi o świat nauki - czy to pogańskiej, czy kościelnej - wielka Aleksandria (w IV wieku była półmilionowym miastem) przez samo swoje geograficzne usytuowanie sprzyjała mu nie mniej niż handlowi. W mieście od dawna działały różne szkoły filozoficzne i zapewne również pierwszymi chrześcijanami w Aleksandrii byli studenci i ich nauczyciele^[6]. Wydaje się wręcz, że do końca II wieku Kościół funkcjonował w mieście w strukturach podobnych do szkół filozoficznych: wokół nauczyciela (Walentyn, Pantainos, Klemens, Orygenes) gromadzili się uczniowie. Dopiero wraz z pojawieniem się w Aleksandrii biskupa Demetriusza (ok. 190 r.) hierarchia kościelna dążyć będzie do ujęcia „chrześcijaństwa akademickiego" w konkretne struktury, co da początek nie tylko „szkole katechetycznej", ale również pewnym napięciom między chrześcijaństwem „hierarchicznym" a „akademickim"^[7].

Teren, na którym uprawiano w Aleksandrii naukę - w tym również teologiczną refleksję nad wiarą chrześcijańską^[8] - ukształtowany został głównie przez wpływy platonizmu i stoicyzmu, dlatego przyjrzeć się trzeba bliżej tym nurtom filozoficznym^[9]. Następnie uwagę poświęcić trzeba wykładowi wiary chrześcijańskiej - przede wszystkim jej fundamentalnemu aspektowi określanemu dziś mianem „chrystologii" - który przeprowadzony został w Aleksandrii w III wieku przez Klemensa i Orygenesa.

Jedynym miastem naprawdę „uniwersyteckim" późnej starożytności były Ateny, w których istniały rywalizujące ze sobą, zinstytucjonalizowane szkoły. Bardzo często jednak ci sami filozofowie działali zarówno w Atenach, jak i w Aleksandrii, gdzie nauczanie było nie mniej aktywne niż w stolicy Grecji, a trwało niewątpliwie dłużej niż tam, gdyż aż do VII wieku^[1]. Skoro Porfiriusz w Żywocie Plotyna^[2] mówi, że w Aleksandrii uczęszczał na przemian na wykłady różnych profesorów - zatrzymując się ostatecznie u Ammoniusza Sakkasa - można się domyślać, że w stolicy Egiptu w III wieku obecne były różne szkoły filozoficzne. Nie ulega jednak wątpliwości, że dla teologii chrześcijańskiej tego okresu najważniejsze znaczenie ma jednak myśl stoicka (właściwie tzw. „późna stoa") oraz platońska w swym ujęciu średnio- i neoplatońskim^[3]. Tym kierunkom trzeba się zatem przyjrzeć bliżej przed przystąpieniem do analizy poglądów Atanazego^[4].

Stoicyzm - szkoła filozoficzna założona w Atenach ok. 300 roku przed Chrystusem przez Zenona z Citium - ceniony był przez chrześcijan głównie ze względu na głoszony wzniosły ideał etyczny, który miał w tym nurcie filozoficznym tak wielkie znaczenie, że Seneka wprost definiuje filozofię jako poszukiwanie słusznego i uczciwego sposobu życia^[5]. Ponieważ jednak miarą dobrego życia jest posłuszeństwo naturze (φύσις), której winno być poddane postępowanie człowieka, w pierwotnym systemie stoickim etyka nierozerwalnie związana jest z kosmologią (to bowiem za naturą wszechświata człowiek winien podążać), natomiast w późnej stoi baczniejszą uwagę zwraca się na antropologię, która usiłuje wydobyć na światło dzienne naturę właściwą człowiekowi^[6].

Zgodnie z kosmologią stoików świat jest jednym ciałem^[7], w którym rozróżnić można dwie zasady - bierną (materię pozbawioną jakości) oraz czynną (immanentny Rozum, czyli Bóg). Mimo pozornego dualizmu kosmologia stoicka klasyfikowana jest jako monistyczny materializm, gdyż obie zasady są materialne, a Bóg - nazywany przez stoików Logosem - jest właściwie jedynie siłą tworzącą i porządkującą świat, będącą zarazem jego częścią^[8]. Stąd znaczące miejsce w stoickiej kosmologii zajmuje nauka

0 Opatrzności (πρόνοια) czy o Losie świata, która wyraża przekonanie, że boski Logos urządza wszystko jak najlepiej. Tego rodzaju kosmiczny determinizm łagodzi przekonanie stoików o wewnętrznej wolności człowieka, która polega na tym, że może on odkryć w dokonujących się wydarzeniach boski Rozum i ład, odczytać w nich wolę Boga i w ten sposób zmienić swój sąd o nich i swój do nich stosunek. Poznawanie Logosu - siły zawsze czynnej w naturze - właściwe jest człowiekowi ze względu na to, że jest on istotą rozumną. To właśnie w ten sposób stoicy rozumieli ideał życia według natury, że człowiek winien kierować swoim postępowaniem dokładnie tak, jak widzi, że boski Logos kieruje całym światem. Życie według natury jest dla nich zatem właściwie życiem według Logosu^[9]. W związku z tym filozofia stoicka stawia sobie za cel odkrycie sposobów osiągnięcia takiego życia i dlatego jej ważnymi zagadnieniami stają się cnota (αρετή), namiętności (πάθη) oraz stan idealnej od nich wolności (απάθεια)^[10].

Przedstawiciele późnej stoi - przede wszystkim Seneka (zm. 65 r. po Chr.) i Marek Aureliusz (cesarz w latach 161-180) - wykazują pewną skłonność do eklektyzmu i wyraźnie kładą nacisk na element etyczny filozofii stoickiej. Ważne dla zrozumienia wielkiego powodzenia stoicyzmu w chrześcijaństwie jest zwłaszcza dostrzegalne u nich odejście od przekonania o immanencji Boga i sztywnego trzymania się materializmu. Marek Aureliusz wykracza poza materializm przez swój podział człowieka na trzy części: σώμα, ψυχή, νους, spośród których νους jest wyraźnie różny od wszystkich czterech elementów składowych materii, a zatem niematerialny^[11].

Założona w Aleksandrii za czasów Augusta jawnie eklektyczna szkoła filozoficzna Potamona (według Diogenesa Laertiosa nosiła nazwę Εκλεκτικήαϊρεσις)^[1], w której łączono elementy stoickie z filozofią perypatetycką, świadczy o tym, że etyka i antropologia stoicyzmu stanowiły element względnie łatwy do pogodzenia z innymi systemami filozoficznymi. Nic więc dziwnego, że pomijając stoicką wizję Boga i Logosu, które były nie do pogodzenia z objawieniem biblijnym, chrześcijanie bez większych oporów czerpali z dorobku stoików.

Innym nurtem filozoficznym, z którego obficie czerpało chrześcijaństwo, był neoplatonizm. Ten nurt filozoficzny mocniej niż stoicyzm oddziałał na teologię Kościoła, gdyż jego wizja świata i Boga wydawała się chrześcijanom zdecydowanie bliższa objawieniu biblijnemu niż stoickie nauczanie o bóstwie^[2]. Ponadto zwłaszcza w Aleksandrii teren pod twórczą dyskusję wiary chrześcijańskiej z platonizmem przygotowała tamtejsza diaspora żydowska, która dialog taki prowadziła przynajmniej od II wieku przed Chrystusem, wyraźnie czerpiąc z Platona. Przykładem twórczego dialogu judaizmu z filozofią pogańską jest Filon Aleksandryjski, który Pięcioksiąg Mojżesza interpretował w świetle tekstów platońskich, a tym samym wytyczył kierunek, którym poszli również chrześcijanie, zwłaszcza aleksandryjscy. I nawet jeśli nieprawdziwe jest przypuszczenie, że w III wieku Orygenes i Plotyn - sztandarowy przedstawiciel neoplatonizmu - pobierali nauki filozofii u tego samego mistrza, Ammoniusza Sakkasa^[3], pewne jest, że w tym czasie teologia Kościoła przesiąknięta jest ideami platońskimi. Wpływu tych idei nie należy jednak przeceniać, gdyż z jednej strony skłonność ówczesnej filozofii do eklektyzmu, a z drugiej nienaruszalność prawd wiary sprawiały, że teologowie Kościoła doktryny filozoficzne modyfikowali według własnych potrzeb^[4].

Neoplatonizm niewątpliwie przyciągał uwagę chrześcijan swoją wizją Boga^[5]. Podkreśla się w nim bowiem boską transcendencję i mówi się o Bogu jedynym - nazywanym Jednią - który jest poza wszelkim myśleniem i poza wszelkim bytem, niewypowiedziany i niepojęty^[6]. Najważniejszym przymiotem Boga jest dobroć, a właściwie sam Bóg raczej jest dobrem niż dobry^[7]. Bóg neoplatoników jest Stwórcą świata i źródłem jego istnienia, a nie jego immanentną częścią. Stworzenie jednak przedstawiane jest jako emanacja, Bóg nie stwarza świata aktem woli^[8]. Pierwszą emanacją Jedni jest Umysł (νους)^[9], który utożsamiany jest z Platońskim Demiurgiem. Umysł zawiera w sobie mnogie idee, ogarnia i poznaje je wszystkie naraz, dzięki czemu znajduje się poza czasem i trwa w wieczności. Z niego wyłania się Dusza (ψυχή), niecielesna i niepodzielna, która ze względu na to, że stanowi ogniwo pomiędzy światem ponadzmysłowym a światem zmysłowym, skierowana jest nie tylko w górę, ku Umysłowi, lecz również w dół, ku światu natury. Ta skierowana w dół Dusza staje się duszą świata i jest nazywana Naturą (φύσις)^[10]. W niej znajdują się zalążki Logosu (λόγοισπερματικοί)^[11] - wyraźnie zaczerpnięte ze stoicyzmu - traktowane jednak jako odbicie w Duszy idei obecnych w Umyśle. Poszczególne dusze ludzkie, które istnieją oczywiście jeszcze przed zaistnieniem w ciele, składają się podobnie jak Dusza z dwóch części: z wyższej, należącej do sfery Umysłu, i z niższej, bezpośrednio związanej ze światem^[12]. Poniżej Duszy znajduje się świat materialny, który pochodzi co prawda z boskiej Jedni, ale w tym sensie, że jest właściwie kresem emanacji, a zatem swoistą antytezą Boga^[13].

W swojej prezentacji neoplatonizmu J.N.D. Kelly^[14] zwraca uwagę na dwie jego cechy szczególnie istotne z punktu widzenia wpływu tej filozofii na teologów chrześcijańskich. Chodzi mianowicie o jego optymistyczny stosunek do świata (mimo że materia uważana jest za złą, świat materialny -stworzony przez Duszę i rządzony przez Naturę - odzwierciedla boski porządek) oraz o wyraźnie religijne nastawienie całej koncepcji neoplatońskiej. Bóg, od którego wszystko pochodzi - Jednia - ogarnia bowiem całe stworzenie i pociąga je do siebie. Szczególnie pociągnięta ku Niemu jest ludzka dusza, która przez całe swoje życie wspina się wzwyż, by przez oczyszczenie i uwolnienie się od wrażeń zmysłowych, a następnie przez zajęcie się sprawami umysłowymi dojść do zjednoczenia z Jednią. O ile więc antropologię stoicką cechuje nastawienie moralne, antropologia neoplatońska zmierza w stronę mistycyzmu, który czasem popada w ezoteryzm.

Mówiąc o wypływie filozofii pogańskiej na aleksandryjskie środowisko chrześcijan - który niewątpliwie był znaczący - zaznaczyć trzeba, że teologowie Kościoła nie czuli się uczniami filozofów pogańskich^[1]. Nawet jeśli jacyś chrześcijanie uważali się za filozofów - „filozofem" nazwał męczennika Justyna Tertulian^[2] - za prawdziwą filozofię uważali objawiające Logos chrześcijaństwo^[3], natomiast w naukach pogan doszukiwali się ziaren Logosu. Konkretnym owocem takiego stosunku do filozofii są chociażby apologie, które zdają się widzieć u filozofów pogańskich przede wszystkim twierdzenia przemawiające za prawdziwością wiary Kościoła. Wydaje się również, iż takie eklektyczne podejście sprawiło, że bardziej niż studiowaniem obszernych tekstów filozoficznych chrześcijanie zainteresowani byli zbiorami ich sentencji, florilegiami, które zawierały „miejsca" i „przykłady" (τόποι i δόξαι)^[4]. Nie można oczywiście wykluczyć, że niektórzy chrześcijanie - jak chociażby Orygenes - pogańskim naukom poświęcali więcej uwagi. Jeśli jednak chodzi o Atanazego, jego znajomość filozofii była raczej powierzchowna i chociaż niektóre jego teksty mocno naznaczone są „swego rodzaju chrześcijańskim platonizmem charakterystycznym dla kościelnej tradycji Aleksandrii"^[5], pewne jest, że myśl biskupa Aleksandrii jest w swej istocie biblijna i chrześcijańska^[6].

Nie ulega wątpliwości, że teologię Atanazego kształtowało nauczanie jego wielkich poprzedników: Klemensa i Orygenesa^[7]. Trzeba zatem poświęcić im trochę uwagi, żeby ukazać kontekst doktrynalny jego poglądów.

Nauczanie Klemensa Aleksandryjskiego uważane jest za owoc spotkania trzech nurtów: aleksandryjskiej filozofii żydowskiej (Filon), tradycji platońskich i gnostycyzmu^[8], skutkiem czego niejednokrotnie postrzegany jest on bardziej jako filozof niż chrześcijański teolog^[9]. Tymczasem jego nauka nie ma na celu hellenizacji chrześcijaństwa, lecz wręcz przeciwnie, chce ukazać poganom Logos i jego tajemnice i wyjaśnić je, używając obrazów, które są im znane^[10], a sam Klemens - według wyrażenia S. Łucarza -„wprawdzie jest Grekiem z krwi i kości, więcej nawet, jest Ateńczykiem, ale jest też i żarliwym chrześcijaninem"^[11]. Boga, który jest absolutnie transcendentnym i nieposiadającym początku (άναρχος) początkiem wszystkiego, Klemens postrzega jako Ojca Syna, czy też Umysł rodzący Logos. W ten sposób fakt istnienia boskiego Logosu jest przekroczeniem nieskończonej transcendencji Boga, gdyż Logos staje się nauczycielem i wychowawcą ludzi^[12] i z tego powodu zajmuje w teologii Klemensa miejscu centralne^[13]. To dzięki wierze w Syna-Logos, która prowadzi do wiedzy (γνώσις) i kontemplacji (θεωρία), człowiek - a także inne byty zdolne do poznania - może czegokolwiek dowiedzieć się o Bogu, który sam w sobie jest „całkowicie bez postaci i nie do nazwania"^[14]. Nawet nazywanie Boga Ojcem i Umysłem możliwe jest tylko dlatego, że widzimy Go w Synu i Logosie.

Klemens przekonany jest zatem o ścisłym, nierozerwalnym związku między Bogiem i Jego Logosem - „nie ma Ojca bez Syna, a ponieważ Ojciec jest Ojcem Syna, Syn jest prawdziwym nauczycielem o Ojcu"^[15] - ale ta ich ścisła więź nie musi oczywiście oznaczać absolutnej równości pod względem boskości. Odpowiedź na pytanie o to, jak na relację między Ojcem a Synem zapatrywał się Klemens, jest skomplikowana z powodu braku u niego precyzyjnych pojęć. Focjusz co prawda zarzucał Klemensowi, że sprowadza Syna do rzędu stworzeń^[16], jednak dokładna analiza sposobu, w jaki Klemens opisuje relację między Ojcem i Synem, nie pozwala uznać tego zarzutu za prawdziwy. Według S. Łucarza używane przez Klemensa słowo έξισθωείς służy właściwie na wyrażenie takiej równości Logosu i Boga Ojca, którą w przyszłości określać będzie nicejskie ομοούσιος^[17].

Kolejnym ważnym elementem nauki Klemensa jest jego przekonanie o tym, że skoro Logos-Syn ukazuje Ojca, to nie jest możliwe, żeby podobny był do Niego pod względem nieposiadania żadnej formy i całkowitej bezcielesności. Logos nie może być ασώματος, dlatego jeszcze zanim stał się człowiekiem, miał już według Klemensa swoiste ciało^[1]. Co więcej, Klemens wcielenie Logosu postrzega bardziej jako proces, w którym da się wyróżnić poszczególne etapy, niż jako jednorazowy fakt historyczny^[2]. Janowe „Logos stał się ciałem" (J 1, 14) Klemens wiąże już z Jego staniem się Synem, które miało miejsce na samym początku. W pewnym sensie cielesność Logosu jest więc stopniowalna i niejako pogłębia się przez stworzenie świata i działanie przez proroków, aby osiągnąć swoją pełnię wraz z przyjściem Logosu w ludzkim ciele.

Przyglądając się bliżej sposobowi, w jaki Klemens przedstawia człowieczeństwo wcielonego Logosu, warto zauważyć, że - jak stwierdza S. Łucarz -„Klemens nie poświęca zbyt wiele uwagi samym faktom historycznym związanym z tym przyjściem, ale ich też nie unika"^[3]. Służą one - zwłaszcza wskazanie na dziewictwo Matki Chrystusa - podkreśleniu, że nasz Pan nie był zwyczajnym człowiekiem (άνθρωποςκοινός)^[4]. Podkreślanie wyjątkowości człowieczeństwa Chrystusa - i związane z tym problemy zachowania jego integralności - pozostaną cechą teologii aleksandryjskiej przynajmniej do końca V wieku. U Klemensa wiąże się ona z jego ideałem świętości i doskonałości - z apatheią. Cechą bowiem Boga, a tym samym również Logosu, jest wolność od wszelkiego rodzaju namiętności i afektów (πάθη), natomiast cechą cielesności jest podatność na nie. Głosząc wcielony Logos, Klemens ma trudność z pogodzeniem w Nim apathei z prawdziwością i integralnością przyjętego ciała. Focjusz z tego powodu zarzucał mu doketyzm^[5], a niektórzy interpretatorzy w ten sposób rozumieli wypowiedzi Klemensa o cielesności Chrystusa i Jego pełnej wolności od afektów, że wykluczali w Nim istnienie ludzkiej duszy^[6]. S. Łucarz, dokładnie analizując naukę Klemensa, dochodzi do wniosku, że w jego koncepcji człowieczeństwo przyjęte przez Logos pozbawione było ducha cielesnego (πνευμασαρκικόν), które zastąpiła w Chrystusie święta moc (άγίαδύναμις), nazywana również przez Klemensa siłą opanowania (έγκρατείαςδύναμις)^[7]. Nie wnikając jednak w szczegóły jego chrystologii, na potrzeby naszych rozważań wystarczy zauważyć jedynie, że najwybitniejszy przedstawiciel teologii aleksandryjskiej z końca II wieku mówił o człowieczeństwie Logosu w taki sposób, że - słusznie czy niesłusznie - ściągnął na siebie podejrzenie o uleganie opiniom doketystycznym.

Rozpoczynający swoją działalność w Aleksandrii mniej więcej w tym czasie, w którym zakończył ją Klemens, Orygenes zasłużył sobie u potomnych na przydomek Pracowity (φιλόπονος). W ten sposób określa go również Atanazy, dwukrotnie przywołując w swoich tekstach jego imię i wypowiedzi^[8], w jednym przypadku dorzucając jeszcze określenie „wielce uczony" (πολυμαθής). Jest oczywiste, że przedstawienie nawet pobieżne jego myśli, której znaczenie dla teologii Kościoła jest ogromne, przekracza nasze możliwości i wykracza poza ramy tej pracy. Trzeba zatem ograniczyć się do tych elementów jego teologii, które potrzebne są do zrozumienia stanowiska Atanazego^[9].

Orygenes - polemizując z doktryną marcjonitów i gnostyków, którzy oddzielali Boga Stwórcę Starego Testamentu, nazywając Go sprawiedliwym, od nazywanego dobrym Ojca Jezusa Chrystusa - zdecydowanie głosi, „że jest jeden Bóg, który wszystko stworzył i urządził i który sprawił, że wszystko powstało z niczego. (...) Ten Bóg, sprawiedliwy i dobry, Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa (... ) jest Bogiem apostołów oraz Starego i Nowego Testamentu"^[10]. Bóg działa w świecie przez swojego Syna i Ducha, będąc ośrodkiem jedności woli całej Trójcy. Natomiast relacja między Bogiem a Synem Bożym i sposób zrodzenia czy też wyłonienia się Logosu z Boga jest tym elementem nauki Orygenesa, który w De decretis Nicaenae Synodi przywołał Atanazy.

Biskup Aleksandrii świadom jest, że w dyskusjach wywołanych nauką Ariusza wielu powołuje się na zapiski Orygenesa, usiłując wesprzeć heretyckie w oczach Atanazego nazywanie Logosu Boga stworzeniem, które kiedyś nie istniało. Atanazy zaleca zatem ostrożność w interpretowaniu jego wypowiedzi i jasne rozróżnienie między tym, co w toku dyskusji z heretykami „zapisał w ramach poszukiwań i ćwiczeń" (ώςζητώνκαιγυμνάζωνέγραψε)^[1], a tym, co jest jego własnym poglądem. Następnie przytacza dwa cytaty z Orygenesa:

Oraz:

εί εστιν είκών του θεού του αοράτου, αόρατος είκών εγώ δε τολμήσας προσθείην αν, ότι και όμοιότης τυγχάνων του πατρός ουκ εστιν ότε ουκ ήν. πότε γαρ ό θεός ό κατα τόν 'Ιωάννην φώς λεγόμενος, ό θεός γαρ φώς εστιν, απαύγασμα ουκ είχε της ίδίας δόξης, ίνα τολμήσας τις αρχήν δώ είναι υίοΰ πρότερον ουκ δντος; πότε δε ή τής αρρήτου και ακατονομάστου και άφθέγκτου υποστάσεως του πατρός είκών, ό χαρακτήρ, <ό> λόγος ό 'γινώσκων τόν πατέρα' ουκ ήν; κατανοείτω γαρ ό τολμών και λέγων ην ποτε ότε ουκ ήν ό υίός', ότι έρεΐ και τό σοφία ποτε ουκ ήν και λόγος ουκ ήν και ζωή ουκ ήν^[4].

αλλ' ου θέμις έστιν ουδε ακίνδυνον δια τήν ασθένειαν ήμών τό όσον έφ' ήμΐν αποστερεΐσθαι τόν θεόν του αει συνόντος αυτώ λόγου μονογενους, σοφίας δντος ή προσέχαιρεν οΰτω γαρ ουδε αει χαίρων νοηθήσεται^[5].

W doktrynie Orygenesa Atanazy znajduje więc potwierdzenie własnej wiary w odwieczne istnienie Logosu Boga i w Jego podobieństwo do Ojca. Wydobywa z jego tekstów te miejsca, które jasno przeczą podstawowej tezie Ariusza, że „było kiedyś, że Syn nie istniał"^[6], i nie pozwalają oddzielać utożsamianego z Mądrością Logosu od Jego źródła, od Boga. Drugi z przytoczonych przez Atanazego fragmentów przyciągnął zapewne uwagę biskupa Aleksandrii nie tylko polemiką ze zbyt antropomorficzną teologią, która wyłonienie się Logosu z Boga chciała rozumieć w świetle ludzkiego doświadczenia powstawania w naszym umyśle słowa, ale również delikatną inwektywą pod adresem tych, którzy pozbawiają Boga Logosu i tym samym czynią Go „nielogicznym", biorąc przykład z samych siebie^[7].

Orygenes rzeczywiście - zgodnie z opinią H. Crouzela - „wielokrotnie podejmuje rozważania nad niewysłowioną tajemnicą zrodzenia Syna przez Ojca" i „pragnął oddalić od niej wszelkie cielesne konotacje"^[8]. Mówi więc o odwiecznym i nieustannym rodzeniu Syna przez Ojca, ale - co skądinąd oczywiste - nie posługuje się językiem Nicei i znaczenie terminów ουσία i υπόστασις jest w jego dziełach „nader nieokreślone". Czasem Orygenes używa na określenie Logosu Pawłowego zwrotu „Pierworodny wszelkiego stworzenia" (Kol 1, 15: πρωτότοκοςπάσηςκτίσεως)^[9], co prowadzi wprost do nazwania Syna „stworzeniem" (κτίσις)^[10], które jednak nie oznacza u niego tylko stworzenia, ale „odnosi się do wszystkiego, co pochodzi od Boga"^[11]. Nie negując równości Syna i Ojca, Orygenes akcentuje podporządkowanie Syna z tego prostego powodu, że Ojciec jest dla niego Ojcem, czyli przyczyną pozostałych Osób Trójcy^[12] i inicjatorem ich działań, a także ośrodkiem działania Trójcy na zewnątrz, czyli ekonomii (οίκονομία). Subordynacjonizm Orygenesa i wrażenie jego zależności od średniego platonizmu wzmacnia dodatkowo jego nauka o tytułach czy epinoiach (έπίνοιαι) Chrystusa. Jednak epinoie Orygenesa oznaczają jedynie funkcje i atrybuty Chrystusa jako pośrednika i są tylko ludzkim wyrażeniem Jego nieskończonego misterium. Ich rzeczywiste istnienie zakotwiczone jest jednak we wspólnej im wszystkim istocie, która jest istotą boską. W ten sposób Syn Boży jest zarówno podporządkowany Ojcu - widać to zwłaszcza w teorii epinoi - jak i Mu równy, gdyż jest od Niego nieoddzielny^[13].