Grzechy cudze

Grzechy cudze
Grzechy cudze Wydawnictwo WAM
10 lat temu
Andrzej Zwoliński / Wydawnictwo WAM

Czy grzech innego może być moim?
Są takie grzechy, które prawdopodobnie by nie zaistniały bez udziału drugich osób, a w każdym razie ich popełnienie byłoby znacznie utrudnione. Kościół, opierając się na nauce Biblii, wymienia 9 grzechów cudzych:

Namawiać do grzechu
Nakazywać grzech
Zezwalać na grzech
Pobudzać do grzechu
Pochwalać grzech drugiego
Milczeć, gdy ktoś grzeszy
Nie karać za grzech
Pomagać w popełnieniu grzechu
Usprawiedliwiać czyjś grzech

Jak wyrwać się z pułapki grzechów cudzych?

Stare polskie przysłowie powiada, że Złodziejem jest ten, który kradnie,i ten, który worek trzyma. W wielu sytuacjach grzech nie mógłby zaistnieć, gdyby nie rozkaz, zachęta innych, zła rada, ich pochwała zamiaru lub pomoc, a potem milczenie, brak kary czy nawet uniewinnianie grzechów cudzych.

Starszy brat namawia młodszego do kradzieży lub kłamstwa... Ktoś namawia drugiego do zła.

Przełożony rozkazuje podwładnemu wykonać czyn, z którym nie zgadza się jego sumienie... Ktoś każe drugiemu czynić zło.

Uczeń okrada płaszcze w szatni szkolnej, a jego kolega nie upomina go, zezwala na to... Wiem, że ktoś czyni źle, a ja mu na to zezwalam.

Dwóch chłopców się bije, jeden atakuje drugiego, a cała klasa otacza ich kołem i zachęca okrzykami do coraz większej przemocy... Zachęcać kogoś, pobudzać, aby uczynił grzech.

Hardość i brak kultury ze strony młodego człowieka wobec star­szego są pochwalone jako dobry „styl życia”, „bo im się należy, by zrozumieli swe miejsce w życiu”... Ktoś chwali bliźniego za zły czyn.

Atak ze strony agresywnych bandytów na bezbronną staruszkę kwitowany jest milczeniem wszystkich świadków tego zdarzenia... Ktoś wie o ciężkich przewinieniach, a nie mówi temu, komu powi­nien powiedzieć. Milczenie umacnia czyniącego zło w złu.

Brak kary ze strony rodziców za złe zachowanie dzieci... Ktoś za­chęca w ten sposób czyniącego zło do dalszych tego typu działań.

Złodziej poszukuje wspólnika do realizacji zamierzonej kradzie­ży... Ktoś wspomaga drugiego w taki sposób, że umożliwia dokonanie złego czynu.

Ukarany awanturnik znajduje często takich, którzy go bronią... Wolno bronić człowieka, np. w sądzie przez obrońcę, ale nigdy nie wolno bronić samego grzechu i złego postępowania.

Są więc takie grzechy, których co prawda sami nie popełniamy, ale odpowiadamy za nie, gdyż bez udziału w nich osób drugich prawdo­podobnie by one nie zaistniały, w każdym razie ich powstanie byłoby znacznie utrudnione.

 

Od dawna w filozofii człowieka (antropologii) problemem pozo­staje kwestia charakteru związku między osobą a jej działaniem, aktem, czynem (łac. actio, actus, agere) oraz jej dziełem (łac. operari). Klasyczna myśl o człowieku – np. św. Augustyna, św. Tomasza z Akwinu – wy­daje się statyczna. Człowiek jest według niej bytem całkowicie speł­nionym, strukturalnie i tematycznie, zamkniętym w sobie, doskona­łym, niezmiennym. Dla św. Augustyna władze duszy – umysł, wola, pamięć – nie różnią się realnie od duszy. Dusza jest cała w nich, jest umysłem, wolą, pamięcią, a więc także jest ona działaniem, aktem, czynem. W nauce św. Tomasza istnieje realna różnica między duszą a jej władzami. Umysł, wola i pamięć, afekty duchowe są aktami, działaniami duszy, różnymi od niej, będącej formą substancjalną. I tak np. człowiek w letargu ma duszę, chociaż nie używa rozumu i jest nieświadomy. Dla duszy życie świadome, duchowe i działanie soma­tyczne nie ma większego znaczenia, jest jakby „niezależne” od niej. Podobnie jak dla Arystotelesa, który choć wiązał ściśle ciało i duszę w jedność, nie wiązał tak ściśle substancji ludzkiej z jej aktami i dzia­łaniami. Istniałby więc człowiek „zjawiskowy” i „działaniowy” – na kanwie człowieka zjawiskowego, lecz niemający ścisłych więzi z oso­bą. Świat działań to jakby rzeczywistość zbudowana z oparów życia czy kopia – podobizna rzeczywistego człowieka. Stoicyzm, podobnie jak tomizm, przyjmuje, że czyn zewnętrzny człowieka w istocie niczego nie dodaje osobie i właściwie nie określa moralności, a decyduje o niej jedynie wewnętrzna decyzja, czyli intencja. Gdy więc np. obok umiera ktoś z głodu, wartość moralna zachowania mogłaby wówczas zależeć jedynie od intencji, a nie od wysiłku zewnętrznego, by przyjść mu z pomocą. Przeakcentowanie znaczenia wewnętrznej intencji wiąże się z założeniem, że człowiek pochodzi w istocie spoza świata mate­rialnego, co jest pozostałością platońskiego idealizmu[1].

W innych, znacznie późniejszych koncepcjach z XIX i XX wieku człowiek jest rozumiany jako swoiste istnienie, funkcja, wiązka aktów, czynów, aktywność, fenomen kulturowy, a struktura stała jest czymś wtórnym, peryferyjnym (np. M. Blondel, E. Cassirer, E. Brunner, F. Gogarten, R. Bultmann, M. Heidegger, R. Guardini).

Współczesne poszerzone pojęcie osoby pozwala ją rozumieć jako syntezę ciała i duszy, które pozostają jednak jakby dwiema naturami tej samej istoty. Osoba jest bowiem swoistym rodzajem bytu, przekraczającym rzeczywistość nieosobową na swój właściwy dialektycz­ny sposób. Na bazie ciała dzięki duszy wychodzi różnymi drogami działań ku rzeczywistości zewnętrznej, a przez to powraca do siebie, realizując się. Osoba jest więc takim rodzajem bytu, który jest sobą metafizycznie od „samego początku”, ale jednocześnie staje się, realizuje, kontynuuje, rozwija, tematyzuje niejako w nieskończoności. Wykonuje działania „na swój obraz i podobieństwo”, w których się spełnia, finalizuje, osiąga ostateczną formę doskonałości. Osoba reali­zuje się niejako cała w tych aktach i cała jest za te akty odpowiedzialna[2]. Działania najwyższego rzędu są dla osoby „samocelowe” (autoteleologiczne), ponieważ osoba jest nie tylko faktem, ale także ciągle zadaniem[3]. Działania rozumne, wolne i celowe są odbiciem istoty osobowej, ale i kształtowaniem tej istoty. Ta relacja jest prosta w tzw. uczynnieniach, dokonujących się poza świadomością człowieka i je­go wolnością, gdy osoba jest przedmiotem czynów wsobnych i ze­wnętrznych (np. w rozwoju cielesnym, w kolejach losu, w procesie gospodarczym). Chociaż i tutaj może zachodzić w pewnym stopniu: recepcja, dialog, wkład partycypacyjny, afirmacja lub negacja stanu niezależnego. Zazwyczaj są to zależności niezwykle złożone, budujące świat moralnych zmagań człowieka.

W postępowaniu człowiek powinien realizować dobro moralne i unikać zła. Dokonuje się to przy istnieniu swoistego napięcia, pobu­dzanego przez różnego rodzaju przeciwieństwa: dobro–zło, przyjemność–przykrość, miłość–nienawiść itp. Z owymi napięciami człowiek zmaga się, wchodząc w szereg wielorakich i intensywnych przeżyć wewnętrznych, fizycznych i intelektualnych. Nieraz dokonują się one w miarę szybko, wiążą się z odruchowymi działaniami, niekiedy są rozłożone w czasie, ale zawsze jest to proces czasowy. Wiążą się z przewidywaniem określonych skutków działania i nawet długofalo­wych następstw. Tak rodzi się fenomen moralnych zmagań człowieka, dokonujących się na granicy rozumu, woli, psychiki, wypracowanych postaw i światopoglądu[4].

Istota owych zmagań moralnych była różnie opisywana. I tak np. według Immanuela Kanta (1724-1804) istotny temat dotyczy pogo­dzenia w człowieku konieczności właściwej przyrodzie z wolnością. Osoba ludzka doświadcza bowiem tego, co przyziemne, „ślepe i nie­wolnicze”, co czyha, by pogrążyć istnienie człowieka w kajdanach instynktów i skłonności mających niewiele wspólnego z idealnym światem intelektu. Osobowość, jako faktycznie moralną, formuje się, dojrzewając do rozwoju „dobrej woli”, gdyż tylko wolę można uznać za dobrą bez ograniczeń i warunków. Osiąga się ją poprzez bezinteresowne, powodowane obowiązkiem wypełnianie prawa, jakie rozum narzuca woli w postaci imperatywów. Etyka powinna być więc nieza­leżna od tego, co empiryczne, doświadczalne przez zmysły i popędy. Zadaniem człowieka jest przejście od popędów i potrzeb do rozumne­go kształtowania swego życia. Nie ma sensu nakazywać duchom czy­stym cudzołóstwa, gdyż nie mają one ciała; ani zwierzętom nakazywać prawdomówności – nie posiadają rozumnej woli. Zadanie człowieka wynika z tego, kim on naprawdę jest, a w nim „wolność i konieczność nie tylko bardzo dobrze mogą razem istnieć, ale także muszą być po­jęte, jako koniecznie połączone w tym samym podmiocie”[5].

Dla Romana Ingardena (1893-1970) zmagania moralne człowie­ka związane są z faktem, że realizuje on swe ludzkie życie wciągnię­ty we właściwą mu „aksjologiczną grę”. Będąc „zagadniętym” lub sprowokowanym do działania, próbuje on powiązać „pewne idealne przyporządkowania między jakościami wartościowymi a postawami – odpowiedziami na nie”[6]. Jest to bardzo trudne, gdyż doświadczenie aksjologiczne jest emocjonalnym czerpaniem z zawartości samych wartości, co często łączy się z zamętem spowodowanym ich konflik­tem. Poświęcenie jednej wartości dla drugiej wywiera piętno na życiu człowieka. Niekiedy doświadcza on głębokiego rozdarcia, niespójności (np. mężczyzna, który odczuwa gwałtowną chęć współżycia sek­sualnego z kobietą, której nie kocha). „Ulega władzy swego pożądania cielesnego, chociaż zupełnie dokładnie i jasno wie, że jego osobowe ja potępia to”[7]. Dylematy, trudności stanowią bardzo ważny czynnik na drodze rozwoju osoby ludzkiej. „Nieprzejście przez konflikty moralne uniemożliwia scalenie się człowieka na możliwie głębokim, czy możliwie wysokim poziomie”[8]. Ta k więc człowiek, aby „żyć pełnią życia, musi stawać wobec dylematów, dochodzić do miejsc, gdzie roz­chodzą się drogi, podejmować ryzyko, przyjmować na siebie odpowiedzialność”[9]. Te wewnętrzne zmagania często obnażają człowieka w jego niespójności, a napotykane trudności czynią przejrzystym styl, w jakim organizuje swe życie. W momentach krytycznych np. czło­wiek niekiedy chwyta się wiedzy bezużytecznej, uspokaja swój umysł pozorami prawdy, gdy powinien poszukiwać właściwych punktów odniesień i wyznaczać stałe kierunki orientacyjne w swym życiu[10].

Anulowanie, równoważenie lub wykluczanie wartości jest istotą owych wyborów. Zmagania moralne człowieka dokonują się w przestrzeni międzyludzkiej, w spotkaniu z drugim człowiekiem, w rzeczywistości budowanej wspólnie z innymi. Jak zaznaczył Karol Wojtyła:

(...) podstawowym problemem pozostaje zawsze człowiek: ten, który by­tuje, i działa, wspólnie z innymi. Właśnie to działanie, a wraz z tym tak­że bytowanie „wspólnie z innymi” z obrębie różnych „my” zwraca naszą myśl (...) do znaczenia uczestnictwa (czyli „partycypacji”). Jeżeli człowiek bytuje i działa „wspólnie z innymi”, to znaczy, że ma jakiś udział w całości większej niż on sam, że więc w niej uczestniczy (...). Uczestnictwo jest poniekąd właściwością osoby działającej i bytującej wspólnie z innymi. Polega zaś na tym, że bytując i działając w ten sposób, człowiek spełnia w tym samego siebie[11].

Problemem ogromnej wagi jest więc fenomen alienacji, rozumia­nej jako „utrata zakorzenienia w świecie” i „poczucie bezdomności”. Karl Adam pisał:

Wykorzenienie jest charakterystyczną cechą człowieka nowożytnego (...). Z człowieka zakotwiczonego w Absolucie, ukrytego w Bogu (...) powstał człowiek szukający oparcia w samym sobie, człowiek autonomiczny. Przez to, iż człowiek ten odłączył się od swego otoczenia, od wspólnoty kościelnej (...) zniszczył on swój drugi życiowy korzeń, więź ze wspólnotą ludzką. (...) Zerwanie wspólnoty kościelnej pociągnęło za sobą rozluźnienie więzi wspólnoty międzyludzkiej i tym samym zniszczyło głębokie źródła zdrowego, silnego człowieczeństwa (...). Człowiek autonomiczny stał się człowiekiem samotnym, indywiduum[12].

Wspólnota oferowała człowiekowi poczucie swojskości życia, bezpieczeństwo społeczne, poczucie stabilności. Rozpad dawnych, „organicznych form bezpośredniego współżycia ludzkiego” (M. Buber), jak rodzina, cechy (stowarzyszenia), wspólnoty wiejskie i miejskie, upowszechnił nowy obyczaj i praktykę przynależności do wspólnot, które opierają się na swobodnej umowie człowieka z człowiekiem. I chociaż trwają one w swych zewnętrznych kształtach, rozpadają się jeszcze bardziej od wewnątrz, gdyż coraz mniej w nich sensu i du­chowej mocy. Umowa człowieka z człowiekiem staje się wyrazem pewnej gry. Owa nowa przynależność jest krucha, bo poddana wy­łącznie woli człowieka, traci swój wymiar konstytutywny[13]. Dobrze wyraził to Søren Kierkegaard, gdy dokonał swoistego przeciwstawie­nia „przynależności” i „tego, co do człowieka należy”, co określa się mianem „moje”: moim jest nie to, co do mnie należy, ale to, do czego ja przynależę[14]. W obszarze moralności człowiek przestaje odczytywać ją jako coś, przez co jest, a zaczyna ją traktować jako formę chwilowej, tymczasowej gry. Zakwestionowaniu ulegają normy etyczne jako pod­stawowe wskazówki do działania człowieka.

NORMY OCENY MORALNEJ

Katechizm Kościoła Katolickiego (KKK 1950) przypomina:

Prawo moralne jest dziełem Mądrości Bożej. Można je określić, w sensie biblijnym, jako ojcowskie pouczenie, pedagogię Bożą. Wyznacza ono człowiekowi drogi, zasady postępowania, które prowadzą do obiecanego szczęścia; zakazuje dróg do zła, które odwraca od Boga i Jego miłości. Jest stałe w swoich przykazaniach i zarazem godne miłości w swoich obietnicach.

Na życie człowieka składa się szereg gestów, czynów, działań podej­mowanych bardziej lub mniej świadomie. Różne sytuacje „zadawane” nam przez życie domagają się od nas określonej postawy, przyjęcia odpowiedniej pozy lub zachowania konwenansów. W tym gąszczu ludzkich zachowań rodzą się ciągle w nas pytania: co jest dobre, a co jest złe? Są to pytania pilne i ważne. Nie możemy przed nimi uciec. Wszelkie wypowiedzi zawierające orzeczniki takie, jak „dobry” i „zły” oraz ich pochodne („wstrętne”, „pouczające”, „budujące”, „obrzydli­we” itp.), są tzw. ocenami. Są niezwykle ważne dla etyki, podobnie jak tzw. normy – reguły, przepisy, mające charakter projektujący ludzkie zachowania. Normy wiążą się ze słowami „powinien” czy „powinno się”, które brzmią doradczo. Zasadniczo nie są prawdami czy fałsza­mi, gdyż nie są zdaniami oznajmującymi. Niepodobna jest więc je uzasadniać, w sensie okazywania prawdziwości, ani obalać. Można jedną z nich uzasadniać przez drugą, przy czym za naczelną uznaje się zazwyczaj imperatyw kategoryczny I. Kanta: „Postępuj według takiej zasady, którą byś mógł chcieć uczynić prawem ogólnym” – „Nie czyń drugiemu tego, co tobie niemiłe”[15].

W konkretnych sytuacjach oceny i normy służą do rozstrzygania prostych pozornie wątpliwości: ukraść czy być wiernym, głodować czy strajkować, modlić się czy uderzyć...? Małych wyborów moralnych dokonujemy stale, praktycznie nieświadomie, bo są dla nas oczy­wiste. Nauka na przełomie XX i XXI wieku zaczęła poszukiwać tzw. zmysłu moralnego, który sprawia, że wszystkie ludy świata wiedzą, co dobre, a co złe. A wiedzę tę mają „same z siebie”, a nie dzięki wiedzy przekazywanej przez innych. Adam Smith, który oprócz dzieł ekono­micznych stworzył dzieło The Theory of Morał Sentiments (1759), pisał, że „(...) moralność wypływa ze zrozumienia innych ludzi i z sympatii do nich”. Ponad 200 lat później zaczęto pisać o tzw. neurobiologicznych mechanizmach - neuronach lustrzanych, które mają rządzić tą regułą[16]. Jest to kolejna próba materialistycznego opisu moralności. W każdym razie powszechność i jednolitość ogólnych ocen i norm moralnych zadziwia i ciągle inspiruje do tworzenia nowych teorii.

Najważniejszą odpowiedź na pytania o oceny i normy zachowań ludzkich próbuje znaleźć etyka. Termin „etyka” pochodzi od greckie­go słowa ethos, które ma kilka znaczeń: ‘charakter, zwyczaj, mieszkanie, ojczyzna’. Najprościej można je tłumaczyć jako odpowiedź na pytanie, jak się zachować, by zachować prawo do domu, rodziny, Ojczyzny, by nie być wyrzuconym przez społeczność, w której się żyje, by nie musieć żyć poza jej granicami. Tak też rozumiano etykę pierwotnie, tj. jako swoistego rodzaju naukę o dobrym, właściwym zachowaniu, niegodzącym w tradycje lokalnej społeczności, ale szanującym jej charakter. Życie moralne polega na przezwyciężaniu ciągłego konfliktu. Ujawnia go poczucie obowiązku. Jak pisał Kant: „Przymus moralny zawsze występuje w naszym życiu; zauważamy go w chwili jego konfrontacji z miłością własną”[17]. Człowiek moralnie silny i dobry nieja­ko nieustannie pokonuje w sobie miłość własną, przezwyciężając ją i czerpiąc radość z możliwości wprowadzenia względnej integralności między sferą obowiązku i sferą własnych, egoistycznych pożądań. Na radość z postępowania zgodnego z nakazami norm moralnych wska­zał już Arystoteles[18].

Istotnym pojęciem dla rozumienia zachowań etycznych człowieka jest „wartość” (łac. valor lub valere - ‘wartość’, ‘być wartym’). Przez wartość moralną rozumie się ogólne ideały, które wyrażają doskona­łość właściwą poszczególnym kategoriom działania ludzkiego i kształ­tują w ten sposób samego człowieka jako istotę rozumną. Stanowią więc wewnętrzną jedność aksjologiczną, na którą składają się dwa pierwiastki: działanie i wzorcza doskonałość, która mu odpowiada[19]. Są one na wskroś osobowe, bezwzględnie obowiązujące, o istotnym znaczeniu dla życia ludzkiego. Nie są zależne od subiektywnej wo­li i pragnień; potwierdzona jest ich powszechność poprzez istnienie w różnych kulturach, w których broni się je, oddając za nie nawet ży­cie (Sokrates, Chrystus); potrzebują ludzkiej osoby jako przestrzeni, w której przybierają realne kształty, a jednocześnie są celem dążenia duchowej natury człowieka; kto się nimi rządzi, dochodzi do dosko­nałości swego bytu – a skoro natura wszystkich ludzi jest taka sama, każdemu przyświecają takie same wartości etyczne. Przeciwnego zda­nia są jedynie subiektywiści (dla nich wartość etyczna jest produktem twórczego człowieka i zmienia się w zależności od podmiotu) i relatywiści (dla nich zasady etyczne mają swoją wartość jedynie w kontek­ście okresu historycznego, narodu i kręgu kulturowego)[20].

Moralność, rozumiana jako sposób urzeczywistniania wartości osobowych, może być realizowana na różne sposoby. Wyróżnia się m.in.:

• moralność selektywną („wybiórczą”) – jej istotą jest realizacja jednej, wybranej z określonych – lecz niekiedy nie do końca uświadomionych – powodów wartości, przy uznaniu wszystkich innych za nieważne, zaniechanie lub niedostrzeganie wartości wyższych od wybranej. Na przykład ktoś ogarnięty ideą władzy nie liczy się z liczbą ofiar, jakie pociągnie za sobą jej osiągnięcie; inny podporządkowuje wszystko osobistemu sukcesowi, nie zwracając uwagi na krzywdę, jaką wyrządza drugim;

• moralność ascetyczną – podporządkowuje się jednej wartości, wybranej i uznanej za najważniejszą, ale nie lek­ceważy innych ani nie pozwala na używanie czy nadużywanie ich, lecz ogranicza korzystanie z nich do niezbędnego minimum. Postawa wielu naukowców, zakonników, artystów czy wynalazców odzna­cza się często ascetyzmem – skazują na ofiarę wartości cenne same w sobie, ale uznane za zbędne, chociaż nie nieważne, w imię czegoś uznanego za najważniejszą wartość. Nie profanują wartości uznanych za mało ważne (jak to czyni moralność selektywna), ale autentycznie je poświęcają, składają w ofierze;

• moralność integralną – wymaga uwzględnienia maksimum wartości możliwych do przyjęcia, postu­luje jednak podporządkowanie jednych drugim, według właściwej im hierarchii. Zakłada więc ona istnienie hierarchii wartości i istnienie najwyższej, nie zamyka obszaru aksjologicznego tworzonego przez inne wartości, pilnując ładu między nimi. Problemem jest jednak praktyczna realizacja tych założeń, zwłaszcza gdy następuje konflikt wynikający z różnorodności spojrzenia i doświadczenia wartości, co wpływa na ich wybór, realizację, uzasadnienie. Można więc – w za­leżności od doświadczenia wartości różnych ludzi – budować jako­ściowo różne moralności, a w konsekwencji także etyki – jako teorie[21]. W historii myśli ludzkiej pojawiło się wiele modeli etyki opartych na tym, co wymyślił i czego doświadczył człowiek. Wielokrotnie bowiem człowiek sam próbował odpowiedzieć z różnym skutkiem, na pytanie: co jest dobre, a co złe?

Pośród wielu modeli etyki można odnaleźć:

• Etykę liberalną, opartą na kategorii wolności człowieka jako naczelnej zasadzie postępowania. To czego chce człowiek jest dobre. Nie mając żadnych odniesień do Boga, etyka ta często przyjmowała postać karykaturalną. Aleksander Sołżenicyn (1918-2008) w swym referacie „Zmierzch odwagi”, wygłoszonym na harwardzkim uniwersytecie, z okazji nadania mu tytułu doktora honoris causa tej uczelni, 8 czerw­ca 1978 r., mówił: „Zachód doszedł do tego, że rzeczywiście wprowa­dza w życie prawa człowieka, czasami nawet w nadmiarze, lecz ludz­kie uczucie odpowiedzialności przed Bogiem i społeczeństwem staje się coraz bardziej przytępione i nikłe”[22].

• Etykę marksistowską – klasową, wywodzącą się z zasady, że co służy jednej klasie społecznej, to jest dobre. Dotychczasową etykę K. Marks i F. Engels uważali za niepotrzebny balast. „Etyka to burżuazyjny przesąd. Komuniści nie głoszą w ogóle żadnych zasad etycznych” – pisali. W.I. Lenin w przemówieniu z 2 października 1920 r. powiedział: „My w Boga nie wierzymy (...). Twierdzimy, że nasza moralność jest całkowicie podporządkowana interesom walki klaso­wej proletariatu (...). Dla komunistów moralność polega wyłącznie na ścisłej, jednolitej dyscyplinie i świadomej masowej walce przeciw wyzyskiwaczom”. Ideologia bez etyki i pojęcia sumienia wychowała człowieka bez sumienia, o czym pisał m.in. Andriej Amalrik w eseju Czy związek sowiecki przetrwa do 1984 roku?[23].

   Inną postawą wobec etyki, bardzo często spotykaną w życiu praktycznym, jest sprowadzenie jej do kodeksu zbioru praw i formuł, przyjmowanych na sposób żołnierski, bezrozumnie. Określa się ją ja­ko moralność kodeksową. Taką etykę prezentowali faryzeusze, którym Jezus zarzuca bezduszność w podejściu do zawartych w Biblii wskazań i pouczeń. Odarcie etyki z „ducha” zamieniać ją może w martwy świat przepisów, w którym niejednokrotnie gubi się to, co najważniejsze.

• Etyka chrześcijańska ma swoje źródło w Objawieniu i rozumnej, filozoficznej obserwacji świata i natury człowieka. U podstaw etyki chrześcijańskiej leży prawda o Bogu-Stworzycielu, który jest naszym Ojcem. Pytanie: „co jest dobre?” łączy się z pytaniem: „czego oczeku­je ode mnie mój Ojciec?”. Wiara w Boga staje się więc najgłębszym źródłem wiedzy o tym co dobre i o tym co złe.

Wola Boga zawarta jest w Jego prawie, które można odczytać jako prawo naturalne i prawo pozytywne. Prawo naturalne jest zbiorem norm obiektywnych i absolutnych, czyli powszechnych i niezmien­nych, które uzdalniają człowieka do spełniania czynów moralnie dobrych, a unikania czynów złych. Prawo pozytywne zawarte jest w Biblii, zarówno w Nowym, jak i w Starym Testamencie. Prawo na­turalne jest „wpisane” w naturę człowieka, tak więc jest dostępne każ­demu z nas. Opierając się na tym prawie, każdy człowiek, bez względu na wyznanie czy fakt poznania lub niepoznania Biblii, może czynić dobro. Na co dzień wolę Bożą wyraża człowiekowi głos sumienia.



[1] Cz.S. Bartnik, Spełnienie osoby przez działanie, [w:] Philosophia vitam alere. Pra­ce dedykowane ks. prof. Romanowi Darowskiemu SJ, red. St. Ziemiański SJ, Ignatianum – WAM, Kraków 2005, s. 135-140.

[2] Por. Cz.S. Bartnik, Personalizm, Warszawa 2000, s. 79nn.

[3] Por. K. Wojtyła, Osoba i czyn, Kraków 1969; Cz.S. Bartnik, Spełnianie się osoby w czynie, [w:] tenże, Teologia społeczno-polityczna, Lublin 1998, s. 475-476.

[4] Por. H. Arendt, Wola, przeł. R. Piłat, Czytelnik, Warszawa 1996, s. 61.

[5] I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, Warszawa 1984, s. 101, por. s. 11-28.

[6] R. Ingarden, Wykłady z etyki, Warszawa 1989, s. 112.

[7] R. Ingarden, Książeczka o człowieku, Kraków 1987, s. 91.

[8] R. Ingarden, Wykłady z etyki..., s. 239.

[9] C.G. Valles, Sztuka wyboru, Poznań 1996, s. 26.

[10] Por. P. Aszyk, Moralne zmagania człowieka, [w:] Philosophia vitam alere..., s. 125-134.

[11] K. Wojtyła, Uczestnictwo czy alienacja?, [w:] tenże, Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, TN KUL, Lublin 1994, s. 458, 459.

[12] K. Adam, Natura katolicyzmu, tłum. P. Lisiecki, Fronda, Warszawa 1999, s. 17-18.

[13] S. Szczyrba, Fenomen alienacji człowieka, [w:] Philosophia vitam alere..., s. 703-716.

[14] Por. S. Kierkegaard, Dziennik uwodziciela, tłum. J. Iwaszkiewicz, [w:] tenże, Alboalbo, PWN, Warszawa 1976, t. 1, s. 473.

[15] Por. M. Ossowska, Podstawy nauki o moralności, PWN, Warszawa 1966, s. 48-70, 126-153.

[16] J. Vetulani, Lustrzana moralność, „Polityka” 2008, nr 10, s. 74-76.

[17] I. Kant, Krytyka praktycznego rozumu, tłum. J. Gałecki, Warszawa 1972, s. 127.

[18] T. Biesaga, Etyka obowiązku I. Kanta a etyka szczęścia Arystotelesa, [w:] Philosophia vitam alere..., s. 141-149.

[19] Por. T. Ślipko, Zarys etyki ogólnej, WAM, Kraków 2002, s. 241; Z. Marek, Pod­
stawy wychowania moralnego
, seria: Biblioteka Horyzontów Wychowania, nr 3, Ignatianum – WAM, Kraków 2005, s. 29-56.

[20] A. Marcol, Obiektywność wartości etycznych w ujęciu J. Hessena, [w:] tenże, W kręgu wartości chrześcijańskich. Wybór artykułów, Redakcja Wydawnictw WT Uniwer­sytetu Opolskiego, Opole 2006, s. 15-28.

[21] Por. W. Stróżewski, Istnienie i wartość, Znak, Kraków 1981, s. 235-243.

[22] Tłum. K.Z. Hanff, przedruk z: „Czas. Polski tygodnik wychodzący w Kana­dzie”, bmrwyd., s. 8.

[23] A. Amalrik, Czy związek sowiecki przetrwa do 1984 roku?, Wyd. im. Konstytucji 3 Maja, Warszawa 1978, s. 24.

 

Spis treści

 

ZAMIAST WPROWADZENIA

Czy grzech innych może być moim?

Czyn ludzki

Normy oceny moralnej

Prawo naturalne. Sumienie

Społeczny aspekt czynu

„Grzechy cudze”

Zło grzechów cudzych

Trudna tożsamość

1. RADZIĆ DO GRZECHU

Rozeznanie jako warunek wyboru

Przynęta w słowach

Metody dezinformacji

Agitacja jako masowa „zła rada”

Propaganda jako rozpowszechnianie „złej rady”

Obraz jako „zła rada”

2. ROZKAZYWAĆ DRUGIEMU DO GRZECHU

Potrzeba autorytetu i posłuszeństwa

Ślepe posłuszeństwo

Różne postacie rozkazów

Odpowiedzialność zrzucana na rozkazodawców

Odpowiedzialność przełożonych

„Bardziej słuchać Boga niż ludzi”

3. ZEZWALAĆ NA GRZECH DRUGIEGO

Zakaz

Brak zakazu w kulturze

Zło w kulturze

Uzasadnienia znoszenia zakazów

Antypedagogika

O czuwanie nad wartościami

4. POBUDZAĆ DO GRZECHU

Inżynieria społeczna

Tworzenie opinii publicznej

Reklama

Naśladownictwo

Korupcja

Przemoc

5. POCHWALAĆ GRZECH DRUGIEGO

Pochlebstwo i jego rodzaje

Fałszywe autorytety

Pochlebstwa twórców wobec władzy

Piosenki i pieśni na cześć

Zło pochlebstwa

Odpowiedzialność i upomnienie braterskie

6. MILCZEĆ NA GRZECH CUDZY

Fenomen milczenia i jego cena

Spirala milczenia

Pamięć manipulowana

Zjawisko lustracji w Polsce i poza nią

Zwolennicy lustracji

Kościół o mówieniu prawdy

7. NIE KARAĆ GRZECHU

Sprawiedliwość i kara

Ograniczyć karanie (np. utylitaryzm)

Bezprawie (np. komunizm)

Zbrodnie nierozliczone

Wychowanie a system kar i nagród

Co czynić?


8. POMAGAĆ DO GRZECHU

Człowiek oczekuje pomocy i niesie pomoc

Problem społecznej bierności

Dozwolona i niedozwolona pomoc

Współpracownicy złej władzy

Ocena współpracy ze złem

9. UNIEWINNIAĆ GRZECH CUDZY

Słowo, które manipuluje oceną moralną

Pseudoreligia jako kłamstwo

Fałszywa moralność

Nauka jako źródło niesprawiedliwości

Bezprawne prawo

Uniewinnić znaczy odkupić


ZAMIAST ZAKOŃCZENIA

Jak wychowywać Judasza?

Andrzej Zwoliński

Wydawnictwo WAM

Kraków 2009

Tworzymy DEON.pl dla Ciebie
Tu możesz nas wesprzeć.

Skomentuj artykuł

Grzechy cudze
Komentarze (0)

Skomentuj artykuł

Grzechy cudze
Wystąpił problem podczas pobierania komentarzy.
Nikt jeszcze nie skomentował tego wpisu.