Znana jest opinia, że filozofia nie dostarcza rozwiązań, a jedynie zwraca uwagę na problemy, których wcześniej nie dostrzegaliśmy. Nie kwestionując jej, należy podkreślić, że zadaniem filozofii jest także przywracanie wartości słowom, które straciły znaczenie. Jednym z takich słów jest "śmierć", współcześnie używane raczej w kontekście etycznym i medycznym niż metafizycznym; mówiąc o godnej śmierci skupiamy się wszak na tym, jakie warunki umierania należy człowiekowi zapewnić. Nie negując wagi tej kwestii, nie można zapominać, że ma ona charakter wtórny, człowiekowi nie chodzi bowiem o to, jak umierać, lecz - dlaczego?
Ireneusz Ziemiński, ur. 1965, absolwent Wydziału Filozofii Chrześcijańskiej KUL, profesor Uniwersytetu Szczecińskiego. Autor wielu publikacji z zakresu filozofii śmierci, filozofii religii oraz filozofii człowieka. Dwukrotny stypendysta Fundacji Na Rzecz Nauki Polskiej (stypendium krajowego dla młodych pracowników naukowych oraz stypendium zagranicznego, dzięki któremu odbył półroczny staż w Uniwersytecie w Oksfordzie pod kierunkiem Profesora Richarda Swinburne'a).
Zdaniem Paula Ricoeura trudno nam zaakceptować, że umrzemy i że nie możemy być kochani przez wszystkich. Prawdopodobnie listę rzeczy nieakceptowalnych moglibyśmy rozszerzyć, nie ma jednak wątpliwości, że człowiek doświadcza przede wszystkim własnej skończoności, której najwyraźniejszym znakiem jest śmierć.
Śmierć jawi się nam jako zagłada, na którą nie można się zgodzić, żadna bowiem rzecz nie może chcieć własnego unicestwienia, lecz z konieczności pragnie zachowania swego bytu. Człowiek kocha siebie i swój byt nie tylko miłością intelektualną, lecz również organiczną. „Jak niby człowiek może się zgodzić na swoją śmierć? Ciało kocha samo siebie i nie umie pogodzić się z własną zagładą". Tej instynktownej miłości swego istnienia nie przeczy nawet samobójstwo, nie jest ono bowiem odmową życia, lecz niezgodą na bezsens okreś lonej formy życia i beznadziejność rozpaczy. Samobójstwa nie należy zatem interpretować jako opowiedzenia się za nicością przeciwko bytowi, lecz jako protest przeciwko temu, co niszczy ludzką godność. Można je uznać za ostateczną próbę afirmacji siebie, jak bowiem pisał Pascal, każdy chce być szczęśliwy, także ten, który się wiesza. Samobójstwo można też pojmować jako ostatnią próbę przełamania samotności. Zilustrował to Jean-Paul Sartre słowami bohatera Mdłości, Samouka:
"[...] odczuwałem taką okropną samotność, że myślałem o samobójstwie. Powstrzymywało mnie tylko to, że nikt, absolutnie nikt, nie wzruszy się moją śmiercią, że w śmierci będę jeszcze bardziej samotny niż w życiu."
Afirmacja istnienia powoduje, że człowiek buntuje się przeciw śmierci jako głównemu i najpotężniejszemu wrogowi; w jej obliczu wszystkie inne wyzwania okazują się znikome. „Wielką rzeczą było zwyciężyć Kartaginę, lecz jeszcze większą - zwyciężyć śmierć". Mityczny Achilles, mimo panowania w królestwie umarłych, nienawidził śmierci do tego stopnia, że za cenę powrotu do życia był gotów stać się najnędzniejszym z ludzi. Podobną myśl wyraził Miguel de Unamuno twierdząc, że wolałby wiecznie cierpieć w piekle niż przestać istnieć; Frances M. Kamm zaś argumentowała, że każda postać istnienia jest lepsza od nieistnienia, korzystniej jest zatem pozostawać w przetrwałym stanie wegetatywnym, niż umrzeć.
Nienawiść do śmierci jest bardziej wyrazem bezradności człowieka niż skutecznym na nią lekarstwem, prowadzi bowiem do rezygnacji i pesymizmu. Zdaniem Homera ludzie mają uzasadniony żal do bogów, że nie obdarzyli ich wiecznym życiem, zachowując je tylko dla siebie. Sytuacja ta skłania do sprzeciwu wobec śmierci, którego wyrazem jest ludzka kultura. Nie mogąc zrozumieć śmierci, próbujemy zadać jej kłam:
- ['] kultura jest przede wszystkim terenem świadomości zażartej walki, toczonej przez człowieka przeciwko umieraniu: kultura jest aktem nieśmiertelności. Doskonała cywilizacja, arcydzieło sztuki, zew wolności i gest miłości, wszystkie zadają kłam śmierci i od początku świata są oznaką tego, że śmierć nie potrafi uporać się z człowiekiem.
Kultura to także próba zapomnienia o śmierci:
- ['] zajęcia zarobkowe i przyjemności, praca i odpoczynek oraz wszystkie nasze inne, rozważane w sposób naturalny zachowania - są instynktowną lub świadomą ucieczką przed śmiercią. Życia, jakiego używamy, aby przybliżać się do śmierci, używamy także do ucieczki przed nią.
Problem śmierci zatem, to sedno „[...] wszystkich gałęzi sztuki, wszystkich tradycji religijnych i wszystkich kultur".
Strategie walki ze śmiercią są różne, cel jednak pozostaje ten sam - zniesienie śmierci lub neutralizacja jej niszczycielskiej mocy. Arenę, na której ta walka jest rozgrywana najczęściej, stanowi religia, traktująca śmierć jako zjawisko realne i dramatyczne; nie brak zresztą opinii, że to właśnie śmierć jest ostatecznym źródłem religii. Religia próbuje wyjaśnić śmierć, wskazując na przyczyny jej obecności w świecie, oraz nadać jej sens, oferując nadzieję życia wiecznego. Nawet jednak obietnica życia przyszłego nie odbiera śmierci jej niszczycielskiej siły, nie przekreśla bowiem konieczności rozstania z życiem doczesnym.
Nieco dalej sięgały ambicje magii, która kładła nacisk na skuteczność technik, mających pozwolić człowiekowi uniknąć śmierci bądź przywrócić życie na wypadek jego utraty. Siły magiczne pozwalają nie tylko zabijać, lecz także odkryć źródło śmierci i je zneutralizować, oferując człowiekowi wieczną młodość. W magii nie należy jednak upatrywać tylko techniki walki ze śmiercią, lecz przede wszystkim t ę sknotę za nieś miertelnoś cią; ludzkie pragnienie, by nigdy nie umrzeć.
Współczesną formę walki ze śmiercią stanowi medycyna. Lekarz traktowany jest jako swoisty absolut, który potrafi przedłużyć życie oraz decyduje, kogo ratować, komu zaś pozwolić umrzeć. W chwili jednak, gdy następuje śmierć, lekarz uchodzi za pokonanego, tak jakby śmierć nie była zjawiskiem naturalnym, lecz skutkiem błędu bądź znakiem niedoskonałości wiedzy i techniki medycznej. Sugeruje to, że zmienia się cel medycyny; do tej pory była nim walka z chorobami, obecnie jest nim walka ze śmiercią. Wyrazem magicznej wiary w medycynę jest kriogenika, zakładająca, że w przyszłości zostaną odkryte skuteczne środki na schorzenia dzisiaj nieuleczalne. Według Roberta C.W. Ettingera, autora książki Czy człowiek jest nieśmiertelny? (1964), kriogenika jest jedynie wstępem do prawdziwej nieśmiertelności. Jeżeli bowiem natychmiast po śmierci klinicznej uda się przeszkodzić rozpadowi komórek, to w przyszłości będzie możliwa reanimacja ciała oraz wyleczenie go nie tylko z chorób, lecz także ze starości; według niektórych mogłoby to się już stać około roku 2100. Idea tak pojętej nieśmiertelności nie jest nowa, jej źródła sięgają przynajmniej Kartezjusza, który ufał, że medycyna będzie w stanie przedłużyć ludzkie życie o kilkaset lat; Antoine de Condorcet zaś zdawał się nawet prorokować możliwość eliminacji śmierci. Nadzieja ta opiera się na założeniu, że nie istnieją choroby śmiertelne, a jedynie takie, których aktualnie nie potrafimy wyleczyć. Przekonanie to przeczyłoby tezie, że samo życie jest chorobą śmiertelną.
Areną walki ze śmiercią jest także filozofia. Jedną z form tych zmagań są argumenty na nieśmiertelność duszy, mające unieważnić śmierć. Jeśli bowiem najistotniejszy pierwiastek bytu ludzkiego nie ulega zniszczeniu, to śmierć jawi się jako przejście do innej formy życia. Inną próbą pokonania śmierci jest uznanie jej za rzecz konieczną, a nawet dobrą; wszak w myśl pesymistycznych teorii życia, upatrujących w nim nieuleczalnego cierpienia, śmierć okazuje się jedynym wybawieniem od udręki istnienia. Jeszcze inną strategią jest negacja realności śmierci, czy to na drodze argumentacji epistemologicznej (śmierć jako kres świadomości nie może być jej przedmiotem), czy ontologicznej (śmierć jako kres istnienia jest niemożliwa, pojęcie nicości jest bowiem wewnętrznie sprzeczne). W przykładach tych ujawnia się ludzkie dążenie do zrozumienia śmierci i odsłonięcia jej ukrytego sensu. Co to jednak znaczy zrozumieć śmierć?
2 Przyczyny i sens śmierci
We współczesnych sporach, zwłaszcza bioetycznych, centralne jest zagadnienie definicji śmierci oraz niezawodnych kryteriów jej diagnozowania. Powodem jest rozwój medycyny transplantacyjnej (wymagającej szybkich decyzji o pobraniu narządów od zmarłego) oraz spory związane z dopuszczalnością eutanazji (natarczywe pytanie, kiedy wolno zaprzestać leczenia pacjenta, niemającego szans na uratowanie życia). Nie negując ważności tych kwestii, należy stwierdzić, że ograniczenie do nich zagadnienia śmierci byłoby błędem. Problemy medycyny transplantacyjnej oraz eutanazji wymagają wprawdzie rozwiązania z uwagi na praktykę lekarską, nie mają jednak istotnego znaczenia z punktu widzenia ludzkiej skończo-ności. W gruncie rzeczy są one kwestiami moralnymi, prawnymi i technicznymi, które należy uwzględnić w tworzeniu zasad optymalnej ochrony ludzkiego życia i zdrowia, nawet jednak najbardziej zadowalające ich rozwiązanie nie przybliży nas do zrozumienia ludzkiej ś miertelności. Problem skończoności bytu ludzkiego jest zagadnieniem egzystencjalnym, wyrażającym się w pytaniach: Na czym polega i czemu ma służyć skończoność ludzkiego życia? Jaki sens można przypisać śmierci jako zjawisku osobowemu? oraz Jaką postawę człowiek powinien zająć wobec własnej śmiertelności? Pytania te mają charakter metafizyczny i wyznaczają pole poszukiwanego przez nas rozumienia śmierci; rozumieć śmierć bowiem to przede wszystkim znać rację śmierci.
Pytając o rację śmierci, pytamy w pierwszym rzędzie o to, jak śmierć jest w ogóle możliwa i dlaczego wtargnęła do świata. W pytaniu tym pobrzmiewa echo problemu Leibniza - dlaczego istnieje raczej coś niż nic, u podstaw którego leży założenie, że byt nie jest konieczny ani oczywisty, prostsza bowiem i bardziej zrozumiała wydaje się nicość; nie nicość zatem wymaga usprawiedliwienia, lecz byt. Pytanie Leibniza można jednak odwrócić: skoro bowiem byt istnieje, to czy musi przestać istnieć? Czy śmierć, która - przynajmniej prima facie - jawi się jako kres istnienia, jest przejawem metafizycznej zasady, wyrażającej nie tylko oczywistość nicości, lecz także jej prymat nad bytem? Pytanie to jest szczególnie ważne z perspektywy człowieka - istoty świadomej swego istnienia i to istnienie afirmującej; życie bowiem wydaje się nam oczywiste i naturalne, wszelkie zaś jego zagrożenie jawi się jako zło. „To, że człowiek żyje, skoro jest żywy, wydaje się dość normalne. To, że życie dochodzi do kresu, jest tym, co wymaga uzasadnienia".
Wiemy, że z chwilą narodzin przesądzona zostaje także nasza śmierć. Wyobraźmy sobie gromadę ludzi w łańcuchach, skazanych na śmierć; co dzień kat morduje jednych w oczach drugich, przy czym ci, którzy zostają, widzą własną dolę w doli swoich bliźnich i spoglądając po sobie wzajem z boleścią, a bez nadziei, czekają swojej godziny. oto obraz doli ludzkiej.
Paradoksem jest jednak, że - nawet wiedząc o nieuchronności śmierci - nikt nie jest w stanie pomyśleć własnego unicestwienia; potrafimy myśleć o sobie wyłącznie jako o istniejących. Fakt ten pozwala nam traktować własną śmierć jako niemożliwość, w związku z czym stajemy przed istotnym problemem: z jednej strony śmierć jawi się jako niemożliwa do pomyślenia, z drugiej jako nieuchronna. Paradoks ten zdaje się objawiać bezsens naszego bytu, nieuchronnie skazanego na zagładę; pytanie o rację śmierci okazuje się w ten sposób także pytaniem o sens życia.
Pytając o śmierć, z jednej strony usiłujemy ją wyjaśnić (poszukując jej ostatecznych przyczyn), z drugiej - nadać jej sens (poszukując celu, któremu ma służyć). Nie mamy jednak na myśli zjawiska biologicznego, lecz śmierć świadomego siebie i zatrwożonego o swój byt podmiotu. Człowiek zresztą, stawiając pytanie o rację własnej śmierci, stosunkowo łatwo godzi się na śmierć innych istot żywych, którą traktuje jako naturalną. Wiąże się to nie tylko z koniecznością zdobywania pokarmu, lecz także z założeniem, iż o specyfice człowieka świadczy świadomość własnej jednostkowej śmierci. zagadnienia związane z wymiarem biologicznym śmierci będziemy zatem podejmować tylko w takim wymiarze, w jakim może to rzucić światło na problem racji ludzkiej śmierci. Własną śmierć postrzegamy bowiem jako wydarzenie osobowe, któremu usiłujemy nadać sens przekraczający wymiar przyrodniczy.
Pytając o rację śmierci, nie pytamy o śmierć w wymiarze społecznym ani masowym, nie interesuje nas bowiem, jak mogło dojść do kataklizmu przyrodniczego lub dziejowego, w wyniku którego zginęły tysiące czy miliony ludzi. Nie pytamy również o skutki śmierci wybitnych jednostek dla świata ani o to, jak jest ona widziana w różnych społeczeństwach. Samo zresztą pojęcie śmierci masowej (czy publicznej) jest pozbawione sensu, nawet bowiem wtedy, gdy umierają miliony ludzi (lub ktoś umiera na oczach milionów), śmierć pozostaje indywidualna i samotna. Pytając o rację śmierci, musimy zatem pytać o śmierć w pierwszej osobie: dlaczego ja jako konkretna osoba muszę umrzeć?
Pytanie to wydaje się naturalne i powszechne; stawia je każdy, kto uświadomi sobie nieodwracalność przemijania. Pojawia się ono zwłaszcza wtedy, gdy zetkniemy się z czyjąś śmiercią. Częstą reakcją jest wówczas zarówno chęć wyjaśnienia, dlaczego dana osoba umarła, jak i utwierdzenia się w przekonaniu, że mnie samemu jeszcze śmierć nie zagraża.
Skomentuj artykuł