Robert Kugelmann, "Psychologia i katolicyzm. Historia relacji"
Robert Kugelmann / Wydawnictwo WAM
Między psychologią a religią jest przepaść. Przynajmniej na pozór. Prof. Robert Kugelmann w obszernym studium udowadnia jednak, że powiązania w tym przypadku są szerokie i wielorakie. Wychodząc od rozważań na temat psychologii nowoczesnej, traktowanej jako nauka, pokazuje funkcjonowanie spirytualizmu, psychoanalizy czy psychologii humanistycznej w kontekście religii, ze szczególnym uwzględnieniem katolicyzmu. Autor zadaje zasadnicze pytania o granice pojmowania psychologii i religii oraz ich wzajemne relacje. Śledzi je zarówno z perspektywy historycznej, jak i krytycznej, zatrzymując się przy zagadnieniach wspólnych, takich jak osoba czy dusza.
Wstęp
Psychologia jako nauka oraz zawód psychologa pojawiły się w połowie bądź przy końcu XIX wieku. Z całą swą różnorodnością - nie wyłączając różnych prywatnych wersji "psychologii popularnej" - psychologia jest jednym ze sposobów, na jakie we współczesnym świecie zadajemy pytania w rodzaju: "kim jestem?", "czym tak naprawdę jesteśmy?", "jak mam przeżyć swoje życie?", "co sprawia, że jestem szczęśliwy, smutny, zmieszany, że ogarnia mnie lęk"? Pytania te stają przed nami nie tylko w formie abstrakcji; pojawiają się też w takich sytuacjach, jak leczenie, korekcja ludzkich postaw i zachowań, kierownictwo, doradztwo, terapia czy zarządzanie. Mimo iż psychologowie wielokrotnie dystansowali się od takich pytań - nazwijmy je filozoficznymi - nieuchronnie pojawiają się one wciąż na nowo we wszystkich odmianach psychologii, zarówno teoretycznych, jak i stosowanych. Psychologia stawia te pytania i psychologia na nie odpowiada. Pytając o ludzką naturę, o to, czym jest choroba psychiczna, poznanie, rozwój osobisty, jakie są cele i wyzwania właściwe okresowi dzieciństwa i starości, a także na wiele innych sposobów, psychologia konfrontuje się z niepokojącymi problemami dotyczącymi życia i śmierci.
Psychologia jest zatem dyscypliną etyczną, skoro etyka to dziedzina, w której staramy się dowiedzieć, jak powinniśmy żyć. Podręczniki, terapeuci i badacze w ten czy inny sposób doradzają nam, jak mamy się w życiu zachowywać. Co prawda, dostarczają nam jedynie informacji; jednakże informacje tego rodzaju stanowią implicite wskazania, co mamy robić: opis jest normatywny. Nie jest to oskarżenie pod adresem psychologii; przedstawiciele tej dziedziny bardzo starają się być obiektywni i bezstronni. Należy po prostu bezsprzecznie stwierdzić, że żadna z nauk opisujących i wyjaśniających ludzkie zachowanie i życie psychiczne nie może uniknąć wskazywania lepszych i gorszych sposobów działania, myślenia i odczuwania.
Z tych przyczyn psychologia zgłasza pewne roszczenia do obszarów, które zajmują już tradycje religijne - tradycje, które nie tylko twierdzą coś o naszej naturze i miejscu we wszechświecie, lecz także mówią nam, jak mamy działać, myśleć i odczuwać. Religie często okazują duszpasterską troskę o dusze chore, znieprawione i zbłąkane. Kościół katolicki nie jest w tym względzie wyjątkiem, mając za sobą długą historię definiowania ludzkiej natury i korygowania zasad rządzących naszym życiem. Gdy zatem w XIX wieku pojawiła się psychologia, gdy dyscyplina ta zaczęła się rozwijać, wyłaniając się w dość już określonej formie jako czynnik kształtujący życie ludzi w wieku XX, pomiędzy psychologią a myślą i tradycjami katolickimi musiały pojawić się rozbieżności i zbieżności. Filozoficzne założenia niektórych wybitnych psychologów okazały się na przykład doktrynami, które Kodeks prawa kanonicznego z roku 19171 (Codex iuris canonici, 1918) uznał za sprzeczne z wiarą katolicką. Niektóre praktyki psychoterapeutów, zachęcające pacjentów do myślenia i działania, zostały przez część dostojników kościelnych i psychologów katolickich uznane za niemoralne. Faktem jest, że psychologowie zaczęli się wypowiadać o rzeczach, które w Kościele uznane były za święte i pilnie strzeżone. Roszczenia psychologów do kompetencji w tych świętych dziedzinach nie mogły nie spotkać się ze sprzeciwem ze strony Kościoła, który od wieków w tych kwestiach nauczał i kierował ludźmi inaczej.
Przedmiotem tej książki są niektóre z owych konfliktów i rozbieżności. Przede wszystkim stara się ona pytać o to, co o relacji pomiędzy współczesną psychologią i katolicyzmem mieli do powiedzenia psychologowie, którzy byli też katolikami. Skupia się też szczególnie na tym, co w tej kwestii działo się w Stanach Zjednoczonych. Zarówno psychologia, jak i katolicyzm mają zasięg międzynarodowy, lecz w amerykańskim kontekście społecznym wystąpiły pewne cechy, które nadały opisanym tu relacjom szczególny charakter. Cechy wyróżniające kontekst amerykański, takie jak tradycje rozdziału Kościoła od państwa, nie występowały wszędzie; w niektórych krajach, w niektórych okresach reżimy polityczne narzucały ortodoksyjne reguły życia. Niekiedy bywały to reżimy katolickie. Do lat sześćdziesiątych XX wieku katolicy amerykańscy, wywodzący się przede wszystkim z grup imigrantów, odczuwali często potrzebę uzasadniania, że są zarazem katolikami i Amerykanami. W subkulturze katolickiej bardzo żywe było poczucie, że katolicy stanowią grupę mniejszościową. Towarzyszyło im zarówno przekonanie o wyższości tradycji i nauczania Kościoła, jak i poczucie niższości, zwłaszcza jeśli chodzi o udział w intelektualnym życiu narodu. Nasza opowieść nie może się jednak ograniczyć do tak określonych ram; zbyt wiele idei i zbyt wielu ludzi współtworzyło opisywaną przeze mnie historię. W kilku rozdziałach wspomnę o tym, co działo się w innych miejscach: w Belgii (omawiając początki psychologii eksperymentalnej w środowisku katolickim), we Francji (odnosząc się do pewnych zjawisk spirytualistycznych i cudów), w Irlandii (mówiąc o pierwszych reakcjach katolickich na psychoanalizę), a także w Szwajcarii i w Anglii (zwłaszcza w związku z jungistami katolickimi).
Oczywiście ważną rolę w tej historii, od początku do końca, odgrywał Watykan, siedziba papieża i centrum Kościoła. Dokumenty papieskie wyznaczają granice jej istotnych etapów: encyklika Leona XIII Aeterni Patris (1879/2003) wzywała do odnowy myśli tomistycznej i do jej pozytywnego zaangażowania we współczesny świat, a zwłaszcza we współczesną naukę. Dokument ten w jakiejś mierze namawiał do recepcji nowych idei i dlatego też pomógł uzasadnić uprawianie nowoczesnej psychologii w kręgach katolickich. Sobór Watykański II w latach sześćdziesiątych XX wieku wyznaczył kres pewnej epoki w sporze o granice pomiędzy psychologią i katolicyzmem; na nim też zakończę tę relację, choć opowiedziana w niej historia toczy się dalej. Po soborze dokonała się zasadnicza zmiana; zmieniały się potem poszczególne elementy, lecz relacje pomiędzy nimi pozostały te same. Wreszcie w konstytucji apostolskiej Ex corde Ecclesiae (1990/2007) Jan Paweł II postawił pytanie o znaczenie instytucji, które są zarazem akademickie i katolickie, co z zasady nie powinno rodzić sprzeczności. Dokument ten sugeruje rozważenie pewnych rozwiązań sytuacji, które niekiedy powodują trudności w relacjach pomiędzy psychologią i myślą katolicką.
Czytelnicy niekatoliccy, zwłaszcza ci, którzy nie są chrześcijanami, mogą zastanawiać się, jakie właściwie znaczenie mają zawarte w tej książce rozważania dla ogólniej pojętego zrozumienia kwestii relacji pomiędzy psychologią i religią. Relacje te są i pozostaną w przyszłości bardzo ważne. Zrozumienie jednej z historii konfliktów i współpracy pomiędzy nauką i religią - jakkolwiek byłyby one pojmowane - może rzucić nieco światła na obszar pełen dotąd niejasnych ogólników. Przeto zamiarem tej książki jest zbadanie pewnej konkretnej religii i jej relacji do konkretnych odmian psychologii, które napotkała. Nie zakładam przy tym, że relacje pomiędzy psychologią i katolicyzmem można automatycznie uogólnić, przenosząc wnioski z badań nad nimi na relacje pomiędzy innymi religiami i innymi rodzajami nauk. Być może uogólnienie takie jest niemożliwe. Jeśli jednak opowiemy o konkretnych relacjach i o ich historii, być może opowieść ta odsłoni przed nami szersze perspektywy. Mając na uwadze ten ambitny zamiar, dodam, że by zrozumieć treść tej książki, nie trzeba być katolikiem ani psychologiem. Sprawy, o których w niej mowa, są ważne dla nas wszystkich.
Kwestia granic
Jak można mówić o problematyczności granic pomiędzy psychologią i Kościołem katolickim, skoro psychologia jest nauką empiryczną, której jedynym obowiązkiem i zadaniem jest odkrywanie faktów oraz przedstawianie wyjaśniających je teorii? Domena Kościoła to wierzenia i wartości. Ten podział zadań na domenę faktów i wartości to wciąż oczywisty, niekwestionowany sposób zapewniania sobie pokoju w naszych relacjach osobistych i społecznych. Jeśli pogląd ów, zwany naturalizmem, byłby właściwym ujęciem relacji pomiędzy psychologią i religią, to na pograniczu tych dziedzin można by się spierać wyłącznie o zamiary i władzę, lecz nie o wiedzę. Wynika to stąd, że wedle naturalizmu do pewnej wiedzy można dojść jedynie drogą badań właściwych naukom przyrodniczym. Natomiast jeśli chodzi o to, co powinniśmy robić - cóż, na to pytanie naukowiec nie potrafi odpowiedzieć, gdyż nie dotyczy ono faktów. Psycholog potrafi co najwyżej przewidzieć, jakie będą konsekwencje podejmowanych przez nas działań. To naturalistyczne założenie filozoficzne, leżące u podłoża wielu teorii i analiz psychologicznych, każe nam lekceważyć roszczenia do wiedzy psychologicznej wysuwane przez religię, gdyż religia nie bada niczego naukowo, jeśli w ogóle coś bada.
Mimo to od chwili, gdy powstała naukowa psychologia, odkąd istnieje psychoanaliza, zawód psychologa oraz pokrewne im zajęcia i teorie, zwierzchnicy Kościoła, filozofowie, teologowie, a także, i owszem, również psychologowie kościelni kwestionowali roszczenia psychologii do wiedzy i autorytetu naukowego. Przedstawiciele tych środowisk w różny sposób podawali w wątpliwość granice pomiędzy wiedzą psychologiczną i wiedzą Kościoła. Niektórzy kwestionowali pogląd, że psychologia może być nauką przyrodniczą. Według innych, nawet jeśli, jak twierdzą niektórzy psychologowie, jest ona nauką empiryczną, podobnie jak biologia i fizyka, to myśliciele katoliccy, zarówno psychologowie, jak i niepsychologowie, wielokrotnie w ciągu ubiegłego stulecia podważali granice kompetencji psychologów. (Granice te kwestionuje się również w przypadku biologii i fizyki, jak o tym świadczą dysputy o ewolucji i stworzeniu świata.) Przyczyn tych sporów jest wiele, a najważniejsze z nich dotyczą przedmiotów badań różnych nauk. Nauki bowiem nie są jedynymi ujęciami, które dają nam dostęp do takich sfer, jak świat istot żywych, stanowiący przedmiot badań biologii, czy dziedzina rzeczy materialnych, będąca przedmiotem badań fizyki. Jeszcze bardziej wniosek ten narzuca się w przypadku psychologii, należy bowiem spytać, czym właściwie zajmuje się ta sporna dziedzina wiedzy? Przedmiot jej badań to zachowanie ludzi, ich doświadczenie, umysł, psychika i osobowość, to, co ludzie myślą, czują i robią. Cóż może być bardziej pokrewne najważniejszemu przedmiotowi troski Kościoła i wszelkich wspólnot religijnych? Wyznaczanie abstrakcyjnej granicy, wzdłuż której ma przebiegać podział zadań pomiędzy psychologią i Kościołem, niczego tu nie rozwiązuje. Wielokrotnie próbowano to robić; próby te doprowadzały tylko do tego, że podejmujący je badacze rozbijali się o skały na niespokojnym morzu zmagań o ludzkie istnienie. Psychologowie mają do czynienia z ludźmi z krwi i kości, często z ich najintymniejszymi obawami i pragnieniami. Podobnie ma się rzecz z Kościołem, któremu leży na sercu los, jaki spotka tych samych ludzi w wieczności. Jak więc ma być możliwe wyraźne, jasne rozgraniczenie kompetencji? Jak można wytyczać granice tam, gdzie chodzi o ludzkie myśli, uczucia i czyny?
Granice nauki
Thomas Gieryn (1983) przeprowadza rzetelną socjologiczną analizę sposobów, na które naukowcy angażują się w "wytyczanie granic", to jest "przypisują określone cechy instytucjom naukowym, by skonstruować granice społeczne, które oddzielają ‘naukowe’ czynności intelektualne i zawodowe od ‘nienaukowych’" (s. 791). Jako jeden z przykładów takich działań podaje twórczość Johna Tyndalla, który w XIX wieku próbował wywalczyć dla naukowców część autorytetu akademickiego, jakim wówczas w Wielkiej Brytanii cieszyła się religia. "Kościół - pisze Tyndall - sprawował władzę nad instytucjami edukacyjnymi, nie dopuszczając do wprowadzenia nauki do programów nauczania" (s. 784); sytuacja ta powtórzyła się później, gdy psychologowie starali się wprowadzić do programów nauczania swój przedmiot. Według Tyndalla, nauka różni się od religii pod czterema względami:
- Nauka poprawia nasz byt materialny; religia zapewnia nam komfort i pociechę emocjonalną;
- Nauka posługuje się eksperymentem, odkrywając właściwości natury; religia opisuje byty duchowe, których istnienia i cech nie da się zweryfikować empirycznie;
- Nauka nie słucha żadnych autorytetów z wyjątkiem odpowiedzi, jakich natura udziela na pytania eksperymentalne; religia natomiast "nadal oddaje cześć autorytetowi przebrzmiałych idei i ich twórców" (s. 785);
- Nauka jest obiektywna; religia jest subiektywna.
Te cztery stwierdzenia sprowadzają się do jednej, najważniejszej konstatacji: nauka dostarcza nam wiedzy, podczas gdy religia wywołuje uczucia. Wprowadzając to rozróżnienie pomiędzy obiektywną wiedzą i subiektywnymi uczuciami, Tyndall próbował wywalczyć dla nauki choćby część autorytetu, jakim w jego czasach cieszył się Kościół. Jego próby wytyczenia granic, określenia różnicy pomiędzy światem zewnętrznym i wewnętrznym, zmierzały do zdefiniowania dziedziny, do której religia nie mogła rościć sobie prawa. Dziś, gdy autorytet nauki należy do zdroworozsądkowych oczywistości, niektóre poglądy religijne, jak choćby kosmologiczna teoria inteligentnego projektu, starają się zapewnić sobie status prawd naukowych.
Najważniejsze w analizach Gieryna zdają się warunki, w jakich możliwe staje się wyznaczenie granic. Mówi on o trzech takich sytuacjach: "(a) gdy celem jest rozszerzenie autorytetu czy kompetencji na dyscypliny, do których roszczą sobie prawo inne zawody czy zajęcia (…); (b) gdy celem jest monopolizacja autorytetu i zasobów zawodowych (…); (c) gdy celem jest ochrona autonomii działalności zawodowej" (s. 791-792). Gieryn konkluduje, że "granice nauki są niejasne, elastyczne, historycznie zmienne, przebiegają różnie w zależności od kontekstu, ich definicje są wewnętrznie niespójne, a niekiedy kwestionowane" (s. 792). Analiza ta pomaga nam dostrzec, w jaki sposób powstają granice, nie rozstrzygając z góry, jaką wagę należy przypisać roszczeniom do prawdy zgłaszanym przez uczestników sporu.
Demarkacje Tyndalla odsyłają nas do pytania ogólniejszej natury: czym właściwie działalność, którą nazywamy "nauką", różni się od innych rodzajów działań, w których zgłaszamy roszczenia do wiedzy? Socjologiczne badania Gieryna (1999) nad debatami o naturze nauki ukazują trudności, jakie napotykamy, próbując udzielić na nie odpowiedzi. Nauka, jaką znamy "z natury", jest rzeczą bardzo złożoną:
- Na [naukę] składają się nie tylko oryginalne, wykonywane zawsze po raz pierwszy od nowa praktyczne czynności, przyrządy, materiał badawczy, fakty i periodyki; ma ona też kilka innych aspektów. Nauka [jest] (…) po części tym samym schematem poznawczym, którego używamy na co dzień, by poruszać się wśród napotykanych doświadczeń i treści symbolicznych. Nauka istnieje też w skodyfikowanych, biurokratycznych procedurach, o których przypominają nam katalogi bibliotek uniwersyteckich, dzielące świat wiedzy na nauki przyrodnicze, społeczne i humanistyczne (s. 19-20).
Właśnie ów kulturalny kompleks "nauki" stanowi przedmiot rozważań zawartych w tej książce; nie jest nim jakaś rzekoma idealna istota nauki czy naukowości. W następnych rozdziałach spróbujemy dowiedzieć się, czym właściwie zajmowała się badała psychologia, badając to, co uczestnicy rozmaitych sporów uznawali za jej dziedzinę. Opinia tych, którzy opowiadają się za autorytetem nauki opartym na jej roszczeniu do wiedzy, o przedstawionych tu analizach będzie niewątpliwie krytyczna. W psychologii jednak daleko nam jeszcze do zadowalających odpowiedzi na zasadnicze pytania o człowieka. Z jakim zatem rodzajem wiedzy mamy do czynienia w psychologii? Któż może formułować zasadne twierdzenia o psychice ludzkiej, jeśli - mówiąc bez ogródek - być człowiekiem to zmierzać ku ostatecznemu spełnieniu w wieczności? Czyż każda nauka, która pomija ów ostateczny los i przeznaczenie, nie pomija tego, co najważniejsze? Z drugiej jednak strony - czy nie jest prawdą, że owo przeznaczenie jest tylko kwestią wiary, a psychologia ma i tak bardzo wiele do zrobienia bez zbędnych pytań o duszę? Podobne pytania legły u podstaw refleksji nad pograniczem psychologii i doktryny Kościoła katolickiego.
Dla Gieryna trudność nie polega jedynie na tym, że pojawił się obszar pograniczny; mogłoby się bowiem okazać, że niektórzy oponenci po prostu są w błędzie, jeśli na przykład wzięlibyśmy pod uwagę wizję nauki, jaką przedstawił filozof Karl Popper. Moglibyśmy wówczas powiedzieć, że psychoanalizę i psychologię neoscholastyczną (odmiana psychologii, która pojawiła się w kręgach katolickich) mylnie uznano za nauki, którymi w rzeczywistości nie są, gdyż ich najważniejszych twierdzeń nie da się sfalsyfikować; inaczej mówiąc, wysuwanych przez nie roszczeń do wiedzy nie da się poddać żadnemu naukowemu sprawdzianowi. Jedną z takich niefalsyfikowalnych tez jest twierdzenie neoscholastyków, że dane psychologii wskazują na istnienie duszy rozumnej, będącej niematerialną, duchową substancją. Zgodnie z koncepcją Poppera, podobnych konkluzji nie sposób empirycznie sprawdzić. Dlatego, w świetle jego teorii, winniśmy uznać, że psychologia neoscholastyczna nie jest nauką. Jeśli neoscholastycy zajmujący się badaniem obszaru pogranicznego domagają się dla swej psychologii statusu nauki, to podobne roszczenia nie są zasadne, gdyż nie spełnia ona kryteriów naukowości. Jednakże próby określenia z góry, czym jest nauka, poprzez odwoływanie się do kryteriów takich, jak falsyfikowalność, to jedynie jeden z możliwych sposobów definicji nauki i jej autorytetu. O tym, co jest nauką, a co nią nie jest, decydują inne rodzaje refleksji i inni decydenci, niekiedy bardzo odlegli od laboratoriów i uniwersytetów. Jednocześnie nie oznacza to, że w nauce wszystko jest dozwolone, gdyż instytucje kulturowe zainteresowane nauką będą sprzeciwiać się nadużyciom, wykluczając to, co niedopuszczalne, i chroniąc jej autorytet epistemiczny. W książce tej nie chcemy z góry rozstrzygać, co jest, a co nie jest nauką. Przyjrzymy się natomiast dyskusjom nad jej granicami, starając się ustalić, czym nauka stała się dla nas.
Taka strategia jest niezwykle ważna dla psychologii, w której dyskusje o naturze tej dyscypliny, o jej statusie naukowym, a także o znaczeniu samego słowa "nauka", są i pozostaną nierozerwalnie związane z jej istotą. Inaczej mówiąc, badanie obszarów pogranicznych nie jest zajęciem, któremu psychologowie oddają się jedynie pod presją oponentów; jest ono istotną cechą wyróżniającą samej psychologii. Używając terminologii Thomasa Kuhna, można by powiedzieć, że badanie obszarów pogranicznych należy do zadań nie tylko nauki w fazie rewolucyjnej, lecz także "normalnej nauki".
W psychologii trwa nieustanna dyskusja o pograniczu nauk przyrodniczych i humanistycznych; jedni chcą widzieć w psychologii jedynie naukę przyrodniczą, wykluczając ujęcie humanistyczne, inni zaś starają się tak poszerzyć zakres znaczenia słowa "nauka", by oznaczało ono także dziedzinę nauk humanistycznych. Nie chcąc powtarzać tamtych stanowisk i argumentów, w książce tej wyrażam opinię, że każda nauka jest przedsięwzięciem interpretacyjnym bądź hermeneutycznym. Don Ihde (1977), patrząc na nauki przyrodnicze z punktu widzenia filozofa, dowodzi, że dawne, sprawdzone i prawdziwe rozróżnienie pomiędzy naukami przyrodniczymi i humanistycznymi, wedle którego nauki przyrodnicze mają wyjaśniać przyrodę, zaś naukom humanistycznym przypada zadanie interpretowania spraw ludzkich, zostało zakwestionowane, okazało się bowiem, że interpretacja niezbędna jest także w naukach przyrodniczych. Ihde odwołuje się tu do Bruno Latoura, wedle którego działalność naukowa opiera się na wytwarzaniu serii przedstawień, w których wcześniejsze przedstawienia stanowią dane będące przedmiotem dalszych interpretacji, same zaś przyrządy używane w laboratoriach (symbolu prawdziwej "nauki") są narzędziami, przy pomocy których coś opisujemy bądź, jak dodaje Ihde, obrazowo przedstawiamy. Działalność naukowa polega także między innymi na odczytywaniu tych opisów i obrazów. Stąd wniosek, że wszystkie nauki - nie tylko nauki humanistyczne czy społeczne - są przedsięwzięciami interpretującymi. Heelan (1998) rozwija tę koncepcję, używając metafory księgozbioru: gdy czytamy z księgi natury i z ksiąg świętych, w kategoriach jakiego księgozbioru je odczytujemy? Nauka nowożytna, poczynając od Galileusza, odczytuje zjawiska przyrodnicze w kategoriach księgozbioru matematycznego, w przeciwieństwie do nauki starożytnych, która odwoływała się do innych źródeł. To ujęcie nauki różni się od analiz socjologicznych Gieryna; przypomina nam jednak o tym, że czymkolwiek nauka by była, jest ona przedsięwzięciem podejmowanym przez członków większej wspólnoty kulturowej. Przypomina nam też, że nauka ma historię, oraz że ci, którzy ją uprawiają, zawsze mogą odwołać się do innych księgozbiorów i do innych rodzajów kategorii.
Nauka i religia w szerszej perspektywie
Prawdy, które w naszych rozważaniach odkrywamy o nauce, odnoszą się także do religii. Zarówno nauka, jak i religia mają historię; zarówno w przypadku jednej, jak i drugiej sensowne jest pytanie: "Czyja nauka? Czyja religia?" (Brooke i Cantor, 1998, s. 43). Religia, czymkolwiek by była, nie pretenduje - z pewnymi wyjątkami, takimi jak Christian Science czy scjentologia - do miana nauki. W niniejszej książce pytanie o podobieństwa pomiędzy nauką i religią postawione jest dość precyzyjnie, nie mówimy bowiem o religii w ogóle, lecz o pewnej konkretnej religii, to jest o religii rzymskokatolickiej. W religii tej sprawa autorytetu oraz tego, kto przemawia w imieniu Kościoła, wydaje się postawiona o wiele bardziej jednoznacznie niż w nauce, a zwłaszcza w psychologii. Kościół ma strukturę hierarchiczną, a papież ma w nim, w bardzo dosłownym sensie, ostatnie słowo. W psychologii nie ma papieża. Nawet jeśli w naszych rozważaniach uwzględniamy mniej lub bardziej sztywną strukturę Kościoła, to nie mamy tu jednak do czynienia z abstrakcją, lecz z żywą wspólnotą, złożoną z konkretnych ludzi, którzy reagują na konkretne, określone zdarzenia kulturowe i historyczne. Kościół nie jest strukturą monolityczną, i na pytania o to, jak powinien reagować na rozwój nauk i jak reagował faktycznie, nie ma jednoznacznych odpowiedzi. Jak zobaczymy, dyskusja o pograniczu psychologii i doktryny kościelnej faktycznie miała miejsce; co więcej, dyskusja ta toczyła się wewnątrz samego Kościoła, pomiędzy psychologami katolickimi i innymi katolikami, z których część także była psychologami.
W książce tej nie podejmę się analizy debaty, jaka ze zmiennym szczęściem toczyła się pomiędzy nauką i religią na planie bardziej ogólnym (por. Asad, 1993; Pickstock, 1998). Biorąc pod uwagę to, że zarówno nauka, jak i religia nie są czymś niezmiennym, nie sposób definitywnie określić relacji pomiędzy nimi. Brooke (1991) wskazał na trzy kluczowe pojęcia opisujące te relacje: konflikt, komplementarność i obopólne korzyści. Model konfliktu znamy dziś z politycznych sporów wokół kreacjonizmu; Brooke jednak dowiódł, posługując się konkretnymi przykładami historycznymi, że relacja pomiędzy religią i nauką nie musi sprowadzać się do konfliktu, a spór o kreacjonizm toczy się także w obszarze samej teologii, nie tylko pomiędzy nauką i religią. Komplementarność może przybierać różne postacie, w tym także i tę, którą opisał Tyndall. Być może jej najbardziej typowa forma to propozycja pewnego podziału zadań, zwłaszcza wówczas, gdy po stronie psychologii przeważa ujęcie ścisłe, przyrodnicze i naukowe. Obopólne korzyści mogą pojawić się zarówno na poziomie praktycznym, jak i teoretycznym. Z sytuacją tą mamy do czynienia zarówno wtedy, gdy Kościół zatrudnia psychoterapeutę, jak i wówczas, gdy w religijnym ośrodku akademickim powstaje wydział psychologii. Gdy Victor White OP próbował współpracować z Carlem G. Jungiem, oczekiwał, że korzyści z ich dialogu odniesie zarówno teologia tomistyczna, jak i psychologia analityczna. Jak stwierdził Brooke (1991), na pytanie o istotę relacji pomiędzy nauką i religią nie ma prostej odpowiedzi, i że szukając jej, najlepiej jest badać konkretne przypadki.
Granice pomiędzy psychologią i religią
Jedną z najważniejszych prób wytyczenia granicy psychologii jako nauki podjęto w kontekście dialogu psychologii ze spirytualizmem. Jak zauważa Coon (1992), w ubiegłym stuleciu "psychologia skupiała na sobie kulturowe lęki, jakie budziła mglista strefa pogranicza pomiędzy nauką i pseudonauką, pomiędzy światem przyrodzonym i nadprzyrodzonym" (s. 143). Rozprawa Coona, traktująca o tym, jak pierwsi przedstawiciele psychologii eksperymentalnej musieli zmagać się z roszczeniami spirytualistów, a wśród nich różnych przedstawicieli spirytyzmu, mediów, jasnowidzów i uzdrowicieli, dostarcza dobrego przykładu trudności, jakie napotykamy, próbując wytyczyć granicę pomiędzy tym, czym jest i czym nie jest nauka (oraz tym, czym jest i czym nie jest religia). Jedną ze swych analiz Coon konkluduje stwierdzeniem:
- W epoce rosnącego sceptycyzmu co do kwestii Boga, naturalizm naukowy stanowił współczesną, najlepszą namiastkę [religii], dostarczając podstaw wiary w porządek i rozum we wszechświecie. Światopogląd ten, akceptowany przez większość psychologów eksperymentalnych, zakładał paralelizm psychofizyczny. Zjawiska psychiczne mogą być wprawdzie jednoznacznie powiązane z określonymi zjawiskami fizycznymi, lecz nie mogą ani ich powodować, ani być przez nie powodowane (s. 149).
Paralelizm psychofizjologiczny był poglądem pokrewnym wierzeniom spirytualistów, którzy twierdzili, że w świecie materialnym obecny jest paralelny świat ducha. Wysiłki pierwszych psychologów, którzy starali się odróżnić od spirytualistów, komplikował fakt, że William James, pierwszy psycholog żyjący na przełomie wieku XIX i XX, traktował poglądy spirytualistów nader poważnie. Reagując na to, co uważano za spirytualistyczną przesadę, wielu psychologów uległo atrakcyjności materialistycznej koncepcji nauki. Jak w tym stanie rzeczy sytuowali się psychologowie, którzy byli zarazem ludźmi religijnymi, wierzący, że w świecie fizycznym pojawiają się odczuwalne skutki działania ducha? Jak w tamtej sytuacji miał się odnaleźć psycholog, który zarazem odrzucał spirytualizm wraz z jego obietnicą "nowej świeckiej wiary" (s. 144)? W takim właśnie położeniu znaleźli się psychologowie, którzy, będąc zarazem katolikami, uważali, że na ciało oddziałuje dusza nieśmiertelna i że zdarzają się cuda, na przykład te, o których donoszono z Lourdes. Oto przykład problemu, z którym musimy się zmierzyć.
Granice pomiędzy psychologią i religią, a także pomiędzy psychologią i teologią, przebiegały bardzo różnie. Pamiętajmy, że często służyły one celom praktycznym, takim jak zapewnienie niezależności wydziału psychologii w college’u czy przekonywanie przełożonych zakonnych, że ich współbracia cierpiący na uzależnienia potrzebują nie tylko modlitw, lecz także fachowej porady. Inni zacierali owe granice lub wytyczali je na nowo, starając się uporać z niezbyt roztropnymi radami, których w imieniu jakiejś oświeconej teorii bądź innych racji udzielali swoim chrześcijańskim pacjentom terapeuci. Owe kwestie praktyczne często jednak wyrastały bądź sprowadzały się do problemów bardziej teoretycznych. Jest faktem, że przed wiekiem XIX granica pomiędzy psychologią i duszpasterstwem nie istniała. Nawet jeśli lekarze, prawnicy czy bankierzy udzielali swoim pacjentom i klientom rad, które miały pomóc im w życiu, co było w świecie zachodnim przed dziewiętnastym stuleciem praktyką dosyć powszechną, czynili to na bazie przekonań dotyczących podejmowania decyzji, które o wiele bardziej niż dzisiaj były wspólne wszystkim i niekontestowane (MacIntyre, 1996). Nie dokonuję tu żadnej oceny; w książce tej będę się starał unikać popadania w metanarrację, niezależnie od tego, czy miałaby to być metanarracja postępu, czy regresu. Naszą kondycją jest pluralizm moralny i wobec aktualnie dostępnych alternatyw wypada wyrazić nadzieję, że będzie tak nadal. Nasuwa się wniosek, że w naszej obecnej sytuacji możemy się spodziewać, iż kwestia pogranicza psychologii i religii nadal pozostanie aktualna i problematyczna.
Jak zatem wytyczano granice? Nie sądząc bynajmniej, że podany tu opis będzie pełny i wyczerpujący, dostrzegam następujące główne tendencje i opcje:
- Rozdział pomiędzy psychologią a filozofią i teologią. Ta pierwsza, najczęściej spotykana opcja, opiera się na założeniu, że psychologia jest nauką przyrodniczą. Jako nauka przyrodnicza, czerpie ona wiedzę z badań empirycznych, i na tej podstawie tworzy teorie, by wyjaśnić związki pomiędzy faktami. Tak pojęta psychologia nie formułuje żadnych tez natury filozoficznej, teologicznej, etycznej czy politycznej. Jeśli bowiem rzeczywiście jest nauką przyrodniczą, nie może ich formułować. W tym ujęciu granica zdaje się wytyczona jasno i wyraźnie;
- Psychologia powiązana z filozofią i z teologią. Zwolennicy tego stanowiska przyjmują, że każda psychologia ma pewne fundamentalne, ukryte założenia natury filozoficznej, kulturalnej i historycznej, i że z tej racji trudno jest wytyczyć granice pomiędzy psychologią i religią. Stanowisko to może prowokować pytanie o granice filozofii, gdzie także pojawia się podobna kwestia: "czy możliwa jest filozofia chrześcijańska?". Opcja ta poniekąd wymusza też badanie ukrytych założeń psychologii oraz pytanie o ich zgodność z poglądami na naturę ludzką wywodzącymi się z tradycji religijnej. W zasadzie uznaje się tu autonomię psychologii, lecz nie jest ona absolutna, musimy bowiem uznawać tezy, które są w stosunku do niej konkurencyjne, a nawet nadrzędne;
- Psychologia chrześcijańska. Wedle trzeciej opinii psychologia naukowa była przede wszystkim przedsięwzięciem świeckim, my zaś potrzebujemy dziś psychologii chrześcijańskiej, a ściślej rzecz biorąc katolickiej. Zwolennicy tego stanowiska uważają, że psychologia świecka sprzeciwia się poglądom religijnym i rywalizuje z nimi;
- Psychologia zamiast religii. W opcji tej uznaje się, że psychologia to bardziej racjonalistyczna postawa wobec życia niż religia i że powinna ją ona zastąpić. Jedna z odmian tej opcji jest mniej agresywna, gdyż zasadniczo odmiennie pojmuje granicę pomiędzy tymi dziedzinami. W wariancie tym psychologia nie zastępuje religii; jest raczej częścią jednej z tradycji "duchowości niekościelnej". Jej oferta adresowana jest do tych, którym religie i ich rywalizujące ze sobą roszczenia do ostatecznej prawdy wydają się nieadekwatne, a dla których mimo to bardzo ważne są sprawy duchowe. Ta część dzisiejszego społeczeństwa, która uważa się za osoby "uduchowione, lecz nie religijne", miast sięgać po wiarę religijną, często zwraca się ku tej czy innej odmianie psychologii. Do tej grupy należy prawdopodobnie większość osób, które opowiadają się za czwartą z wymienionych tu opcji. Ich postawa streszcza się w stwierdzeniu: "Tam, gdzie dotąd była religia, niech teraz będzie psychologia".
Jeśli dwa pierwsze z opisanych wyżej sposobów wytyczania granicy pomiędzy psychologią a religią zdają się hołdować zasadzie: "jeśli chcesz mieć dobrych sąsiadów, zbuduj solidny płot", to dwa pozostałe rzucają wyzwanie autonomii wszelkich odmian psychologii naukowej. Przyjrzyjmy się teraz bliżej każdej ze wspomnianych opcji.
Rozdział pomiędzy psychologią a filozofią i teologią
Pierwsza z opcji wiąże się ściśle z historią psychologii, która powstała, odwołując się do tak zwanej metody naukowej. Zwolennicy tego stanowiska uważają, że świat pełen jest mądrości na temat ludzkiej natury; dopiero jednak powstanie psychologii naukowej położyło podwaliny pod empiryczną naukę, która tę naturę bada. Biblia i Szekspir mogą przewyższać psychologię w sztuce wnikliwych, intuicyjnych obserwacji; psychologia jednak, podobnie jak inne nauki, osiąga coś jedynie wówczas, gdy rezygnuje z szerszej perspektywy i pokornie, metodycznie bada dostępne jej dane. Ostatnio za pierwszą z wymienionych przez nas opcji opowiedział się Howard H. Kendler (2005), definiując granice pomiędzy psychologią a (w tym przypadku) etyką poprzez "dychotomię faktów i wartości, wykluczającą możliwość logicznego wyprowadzania sądów o wartościach z danych empirycznych" (s. 321). Kendler chce uchronić psychologię przed samozniszczeniem: "Dojrzała demokracja nie da się skusić idei, że psychologia może rozstrzygnąć, jaki sposób życia i które poglądy polityczne są właściwe" (s. 323). Takie twierdzenie jest prawdopodobnie najbardziej powszechnie przyjmowanym poglądem w psychologii. Opiera się on jednak na wątpliwej tezie, jaką jest założenie dychotomicznego rozdziału faktów od wartości. Zasada rządząca tą dychotomią (wprowadzająca ostre rozgraniczenie, na którego problematyczność staramy się tu wskazać) sprowadza się do założenia, że oczyszczone metodologicznie dane zmysłowe nie mogą określać wartości. Wedle tego poglądu sądy etyczne są subiektywne - to zaś oznacza, że są one oparte na uczuciach. Uczucia nie mają w nauce żadnego statusu epistemologicznego. Stąd wniosek, że religia to sprawa prywatna i nie powinna mieszać się do nauki ani też nauka nie powinna ingerować w kwestie religijne. Inaczej mówiąc, Kendler podziela w tym względzie pogląd Tyndalla.
Ważną odmianą pierwszej opcji jest pogląd, który przyznaje psychologii autonomię, choć zarazem uznaje konieczność jej integracji z teologią. Analizując stanowiska odnoszące się do fragmentu badanego przez nas terenu, jakim jest obszar psychologii religii, Vassilis Saroglou (2003) stwierdził, że psychologia, by wnieść coś do problematyki religii, musi "opierać się na metodach obserwacji i wyjaśniania używanych w innych dziedzinach psychologii (…). Użycie tych metod zapewnia zdolność do minimalizacji - o tyle, o ile to możliwe - wpływu subiektywnych odczuć i zapatrywań badacza" (s. 474-475). Jednym z powodów tego nacisku na autonomię psychologii jest to, że w przypadku psychologii religii - zwłaszcza w tym przypadku - "prawomocność jej ujęcia zależy od uznania ze strony innych specjalistów [psychologów], uznania opartego na zdolności tej dyscypliny do sięgania po teorie i metody obowiązujące w całej psychologii" (Saroglou, 2000, s. 752). Psychologia nie może wnieść niczego do naszej wiedzy o zagadnieniach pogranicznych, jeśli rozpłynie się w filozofii czy w teologii, nie wypracowując niezależnego stanowiska.
Z poglądem tym zgadza się ujęcie oparte na rozróżnieniu poziomów wyjaśniania, zaproponowane przez Davida C. Myersa. Twierdzi się tu, że "ważne są wszystkie poziomy rzeczywistości (fizyczny, chemiczny, biologiczny, psychologiczny, społeczny i teologiczny), że każdy z tych wymiarów czy poziomów rzeczywistości można badać wyłącznie przy pomocy metod właściwych każdej z dyscyplin i że nie należy zacierać granic pomiędzy nimi" (Johnson i Jones, 2000a, s. 38). W opinii Johnsona i Jonesa, przedstawicielami tego ujęcia są chrześcijanie i akademicy, którzy uważają, że "prawdziwa nauka traci na wprowadzaniu przekonań opartych na wierze z którejkolwiek z dziedzin, w których występują twierdzenia niedowodliwe empirycznie" (tamże). W tym względzie psychologowie chrześcijańscy tacy, jak C.S. Evans (1982) podobni są do neoscholastyków, którzy, opierając swe koncepcje psychologiczne na poglądach filozoficznych, próbowali wywalczyć psychologii naukowej miejsce w systemie katolickiego szkolnictwa wyższego w pierwszej połowie XX wieku. Wedle tego sposobu wytyczania granic, metodologia naukowa nie implikuje własnych założeń.
Z takiego punktu widzenia obrona granic równa się uzasadnianiu "metodologicznego ateizmu" (Teo, 2009, s. 61) bądź "metodologicznego naturalizmu" (Bishop, 2009, s. 109). W opinii Bishopa przedstawiciele tego poglądu twierdzą, że nie sugerują żadnego rozstrzygnięcia w kwestii istnienia Boga; starają się jedynie "wyjaśnić zdarzenia przyrodnicze przy pomocy przyczyn naturalnych, sprawdzając, jak dalece tego rodzaju wyjaśnienia okażą się wystarczające dla określonych, ograniczonych celów" (tamże). Przyjrzymy się zaskakującemu przykładowi metodologicznego naturalizmu w dyskusjach o realności cudownych uzdrowień we francuskim sanktuarium Matki Boskiej w Lourdes (por. rozdział 4). W tamtym przypadku stanowisko katolickie polegało na uznaniu za cudowne jedynie tych uzdrowień, których nie można było wyjaśnić przyczynami naturalnymi, z wykluczeniem przypadków uzdrowień ze wszystkich chorób funkcjonalnych czy psychosomatycznych. Jak zobaczymy, w tym przypadku naturalizm metodologiczny miał obronić przynajmniej część zdarzeń uznawanych za cudowne przed zarzutami "metafizycznych naturalistów", którzy a priori negowali możliwość cudów.
Nie musimy zatem zakładać, że ten sposób wytyczania granic bezwzględnie prowadzi do konfliktu. Z wąskiej definicji psychologii jako nauki przyrodniczej może wyniknąć także i pogląd, który dostrzega komplementarność i wzajemne korzyści. Wówczas psychologia, podobnie jak medycyna, staje się użyteczna, zwłaszcza wówczas, gdy szanuje granice etyczne wyznaczone przez Kościół.
Psychologia powiązana z filozofią i z teologią
Druga opcja wytyczania granic ma wiele odmian. William James wskazał jeden z możliwych sposobów podporządkowania psychologii innej dyscyplinie, twierdząc w swych The Principles of Psychology ("Zasadach psychologii"), że psychologia jako nauka przyrodnicza zakłada wprawdzie, iż stany świadomości następują po sobie w sposób deterministyczny, lecz etyka zakłada wolność woli, wysuwając roszczenie wyższego rzędu. Psychologowie neoscholastyczni w podobny sposób dowodzili specyficznej autonomii psychologii, uznając zarazem, że podstawowe kategorie psychologiczne wywodzą się z filozoficznych badań nad przyczynowością, a filozofia podporządkowana jest teologii. Autonomia psychologii miała być zatem relatywna i zajmować podległe miejsce w jednolitym systemie wiedzy.
Tego rodzaju argumentów dość powszechnie używano w humanistycznych ujęciach psychologii, dowodzących, że nie ma faktów bez teorii, a teorii bez założeń filozoficznych. Pogląd ten, oparty przede wszystkim na tradycjach fenomenologicznych i kantowskiej, wsparli przedstawiciele historii nauki, tacy jak Thomas Kuhn (2001) i Peter Galison (1999), którzy wskazywali na uwarunkowany teoretycznie charakter faktów badanych przez ścisłe nauki przyrodnicze. Warto wspomnieć w tym kontekście ujęcie tej problematyki przez Stennera (2009), który dowodzi, że samo pojęcie "przyrody" czy "natury", używane przez naturalistów metodologicznych i metafizycznych, a także przez część ich teistycznych oponentów, negujących jedno z tych stanowisk bądź oba naraz, jest pojęciem teologicznym, ukutym między innymi przez Isaaca Newtona, dla którego "nauka (czy raczej filozofia naturalna) była idealnym miejscem do rozstrzygania kwestii teologicznych" (Stenner, 2009, s. 104). Jakkolwiek zatem pojmowalibyśmy nauki przyrodnicze, badające zjawiska natury, odwołując się do pojęcia przyrody czy natury, afirmujemy tym samym pewne filozoficzne i teologiczne koncepcje rzeczywistości. To samo a fortiori odnosi się do psychologii.
W podobnym duchu zagadnienie to ujmują autorzy książki Psychology and Christianity ("Psychologia i chrześcijaństwo") (Johnson i Jones, 2000b), proponując cztery sposoby ujęcia relacji pomiędzy psychologią i religią, w tym także model "integracyjny", wiążący psychologię z teologią. Popularny wśród psychologów ze współczesnych kręgów ewangelikalnych, ten model integracyjny do pewnego stopnia przypomina neoscholastyczne ujęcie katolickie, z charakterystyczną różnicą teologiczną po stronie chrześcijaństwa ewangelikalnego. Neoscholastycy, dowodząc jedności prawdy, zatrzymywali się zazwyczaj na poziomie dyskursu filozoficznego, podczas gdy zwolennicy integracjonizmu starają się uprawiać psychologię "opartą na Biblii". Jak pisze Bruce Narramore (1973), jeden z najważniejszych przedstawicieli integracjonizmu, "możliwe jest gromadzenie adekwatnych, obiektywnych danych oraz wypracowywanie poprawnie skonstruowanych ujęć teoretycznych i wynajdywanie ulepszonych technik, dzięki którym możemy użyć naszych danych biblijnych i psychologicznych" (s. 17). Jeśli zatem neoscholastycy starali się zintegrować psychologię z wiarą katolicką na preteologicznym poziomie filozofii, to ewangelikanie obrali inną drogę, nalegając, by psychologia wprost uznała tezy Pisma świętego.
Zwolennicy integracjonizmu - zarówno katolicy, jak i ewangelikanie - twierdzą, że istnieje tylko jedna, ostateczna prawda; jest to prawda Boga, który jest osobą: "Ja jestem drogą, prawdą i życiem". Carter i Narramore (1979) uzasadniają integrację następująco: "Uważamy, że jest jedna prawda i że podobne konflikty w rzeczywistości nie istnieją. Sądzimy, że wszystkie tego rodzaju konflikty pomiędzy teologią a psychologią to w istocie nie konflikty między samymi faktami, lecz raczej konflikty pomiędzy teorią a interpretacją faktów" (s. 27). Tu zaczyna się problem, gdyż fakty nie istnieją same w sobie, niezależnie od teorii i interpretacji. Jeszcze większa trudność pojawia się, gdy ci sami autorzy stwierdzają, że "model w pełni zintegrowany (…) wymaga pełnego uznania zarówno naukowych faktów psychologii, jak i prawd objawionych zawartych w Piśmie świętym"
(s. 104). Jeśli stwierdzenie to ma stanowić podstawę integracji, to jej efektem byłaby różnorodność granicząca z chaosem; bez wątpienia bardzo wiele zależy od tego, którą koncepcję prawdy biblijnej przyjmiemy, a także od tego, jak rozumiemy fakty psychologiczne. Stąd wniosek, że w tym ujęciu relacji pomiędzy psychologią a religią bardzo wiele zależy od przyjętych wcześniej założeń.
Zwolennicy integracjonizmu - zarówno katolicy, jak i ewangelikanie - twierdzą, że istnieje tylko jedna, ostateczna prawda; jest to prawda Boga, który jest osobą: "Ja jestem drogą, prawdą i życiem". Carter i Narramore (1979) uzasadniają integrację następująco: "Uważamy, że jest jedna prawda i że podobne konflikty w rzeczywistości nie istnieją. Sądzimy, że wszystkie tego rodzaju konflikty pomiędzy teologią a psychologią to w istocie nie konflikty między samymi faktami, lecz raczej konflikty pomiędzy teorią a interpretacją faktów" (s. 27). Tu zaczyna się problem, gdyż fakty nie istnieją same w sobie, niezależnie od teorii i interpretacji. Jeszcze większa trudność pojawia się, gdy ci sami autorzy stwierdzają, że "model w pełni zintegrowany (…) wymaga pełnego uznania zarówno naukowych faktów psychologii, jak i prawd objawionych zawartych w Piśmie świętym"
(s. 104). Jeśli stwierdzenie to ma stanowić podstawę integracji, to jej efektem byłaby różnorodność granicząca z chaosem; bez wątpienia bardzo wiele zależy od tego, którą koncepcję prawdy biblijnej przyjmiemy, a także od tego, jak rozumiemy fakty psychologiczne. Stąd wniosek, że w tym ujęciu relacji pomiędzy psychologią a religią bardzo wiele zależy od przyjętych wcześniej założeń.
Kwestią kluczową dla poglądów zarówno neoscholastyków, jak i ewangelikanów - jeśli ich koncepcje psychologii uznamy za reprezentatywne dla drugiej opcji opisu relacji pomiędzy psychologią a religią - jest pluralizm współczesnego społeczeństwa. Na psychologów katolickich w połowie XX wieku spadło odium intelektualnego getta - często używano wówczas tego właśnie określenia - a częścią strategii neoscholastycznej miała być taka artykulacja poglądów katolickich, która nie zostałaby odrzucona przez niekatolickich psychologów jako dogmatyczna. Stąd akcent kładziony przez neoscholastyków na to, że psychologia jest nauką przyrodniczą i że ma ona założenia filozoficzne, których nie można ustalić empirycznie. Izolacji obawiają się także ewangelikanie, o czym świadczy uwaga Narramore’a (1973), że "jako chrześcijanie przestaniemy być skuteczni, jeśli przyjmiemy wobec świata postawę wyniosłą czy paranoiczną (…). Postawa izolacjonistyczna może wprawdzie ocalić czystość naszej doktryny, lecz spowoduje, że pominiemy znaczną część powszechnego Objawienia Bożego" (s. 16-17). Wspomniane tu kwestie marginalizacji i czystości doktrynalnej ciążą nad dyskusją o relacjach pomiędzy psychologią i religią, a przedstawione wyżej poglądy neoscholastyków i ewangelikanów stanowią dobry przykład jednej z najważniejszych metod radzenia sobie z nimi w badaniach nad pograniczem pomiędzy tymi dziedzinami.
Psychologia chrześcijańska
Zwolennicy trzeciej opcji dzielą domenę psychologii na psychologię świecką i nieświecką. Ujęcie to również ma wiele postaci. Ostatnio, zwłaszcza po tym, jak zagadnienie naukowości psychologii zaczęto analizować z wielu punktów widzenia - na przykład krytycznego, postmodernistycznego czy hermeneutycznego - coraz częstsze stały się głosy opowiadające się za psychologią chrześcijańską, zdobywając sobie pewną pozycję w głównym nurcie psychologii. Psychologowie chrześcijańscy doczekali się zatwierdzenia swoich programów nauczania akademickiego przez Amerykańskie Towarzystwo Psychologiczne (APA), mają własne periodyki i organizacje. Robert C. Roberts w następujący sposób określa cele psychologii chrześcijańskiej:
- Pierwszym zadaniem psychologii chrześcijańskiej jest stworzenie odrębnej psychologii wywodzącej się z tradycji chrześcijańskiej i oddanie jej do dyspozycji współczesnej teorii i praktyki. Zadanie to różni się od prób integracji [psychologii i teologii], których celem jest udana synteza tej czy innej formy psychologii dwudziestowiecznej z myślą i praktyką Kościoła. Cel psychologii chrześcijańskiej jest zatem dwojaki: czysta lektura tradycji, a zarazem taka lektura, którą zarówno my, jak i nasi współcześni uznają za psychologię (s. 155).
Choć tego rodzaju koncepcja integracji (którą uznałem za drugą z opcji) może być przedmiotem sporu, interesujące w ujęciu Robertsa wydaje się twierdzenie, że to, co dziś nazywamy psychologią, jest wytworem "psychologicznego establishmentu", którego przedstawicielami są wykładowcy wydziałów psychologii większych uniwersytetów i członkowie Amerykańskiego Towarzystwa Psychologicznego (APA - s. 149). W opinii Robertsa głównym ograniczeniem psychologii establishmentowej jest jej amnezja historyczna, wywodząca się z oświecenia i z romantyzmu, z której bierze się jej uprzedzenie do chrześcijaństwa. Roberts proponuje szerszą definicję psychologii, uwzględniającą poglądy Arystotelesa, ojców pustyni, Augustyna, Tomasza z Akwinu, Jonathana Edwardsa i innych, a nade wszystko to, co ma do powiedzenia Biblia. Przedmiotem jego krytyki jest narracja pozytywistyczna, która przez prawie cały XX wiek wyznaczała definicję psychologii.
Ujęcie Robertsa nie stara się połączyć psychologii APA z psychologią chrześcijańską. Z jego punktu widzenia jest to nawet niemożliwe, gdyż "wszystkie psychologie XX wieku w jakiś sposób rywalizują z psychologią chrześcijańską bądź chcą ją zastąpić" (s. 155). Stąd jego troska o czystość doktryny i obawa przed niebezpieczeństwami grożącymi ze strony psychologii świeckiej. Brent Slife i Jeffrey Reber (2009a) formułują podobne, choć bardziej subtelne zarzuty pod adresem zinstytucjonalizowanych uprzedzeń - nie tylko w stosunku do chrześcijaństwa, lecz w ogóle do poglądów teistycznych - widocznych w głównym nurcie psychologii. Konkludują, że "teiści uznają Boga za główną przesłankę (…)", podczas gdy "naturaliści wykluczają to założenie" (Slife i Reber, 2009c, s. 130). Starając się podjąć dialog z psychologami o orientacji naturalistycznej (w rozumieniu naturalizmu metafizycznego), wykluczają jednak możliwość pogodzenia teizmu z tego rodzaju psychologią. Zatem, podobnie jak inni przedstawiciele trzeciej opcji, nie dopuszczają oni możliwości istnienia jakiegoś wspólnego systemu założeń, który pozwalałby przerzucić pomost pomiędzy psychologią uznającą Boga a psychologią, która się bez Niego obywa.
Wśród zwolenników tej opcji są też i katolicy. Sto lat temu katolicy krytykowali nową psychologię, gdyż była ona "psychologią bez duszy". Jednakże nawet jeśli psychologię tę krytykowano za lekceważenie duszy i materializm, to zadaniem psychologii katolickiej, która miała stanowić odpowiedź na nią, nie było współistnienie z psychologią materialistyczną, lecz jej zastąpienie. Postulat taki był możliwy, gdyż psychologowie ci, niezależnie od tego, czy byli, czy nie byli neoscholastykami, nie zamierzali bynajmniej wprowadzać pojęć czy zasad teologicznych bezpośrednio do psychologii. Psychologia filozoficzna, którą lansowali, zasadniczo wystarczała im do realizacji ich własnego celu, jakim było dostarczenie dowodów na istnienie i nieśmiertelność duszy i jej odrębnego powołania do bytu przez Stwórcę. Krytyka świeckiej psychologii formułowana przez Paula Vitza podpada pod trzecią opcję, gdyż stara się on oprzeć psychologię na zasadach chrześcijańskich.
Psychologia zamiast religii
Czwartą opcją jest świecki odpowiednik trzeciej. Freud wyraźnie sformułował ją w swym tekście Przyszłość pewnego złudzenia. Jest to oświeceniowy esej, w którym twórca psychoanalizy dowodzi, że, skoro religia nie jest już w stanie kontrolować ludzkich emocji i popędów, to jeśli chcemy ocalić cywilizację, musimy znaleźć bardziej racjonalne sposoby radzenia sobie z nimi. Alternatywą miała być, oczywiście, psychoanaliza. Freud nie był osamotniony w przekonaniu, że należy zastąpić religię psychologią. Analiza freudowska była jednym z wariantów interpretacji pozytywistycznego marzenia o tryumfie rozumu i nauki. Inną jej odmianą był radykalny behawioryzm Johna B. Watsona, podobnie jak jest nią psychologia pozytywna Martina E.P. Seligmana.
Być może najbardziej popularną postacią tej opcji jest ujęcie pozytywistyczne. Pozytywizm wywodzi się od dziewiętnastowiecznego francuskiego myśliciela i twórcy socjologii, Auguste’a Comte’a. Comte zaproponował interpretację historii myśli ludzkiej, która rozwijała się od religii i mitu (gdzie wydarzeniom naturalnym przypisywano boskie przyczyny, twierdząc na przykład, że bogowie miotają pioruny) poprzez systemy filozoficzne, które próbowały tłumaczyć przyrodę (w których na przykład uznawano, że przyczyną celową deszczu jest wzrost kwiatów) aż po okres nauki pozytywnej, opartej na doświadczeniu i eksperymencie. Nauka pozytywna odrzuca wyjaśnienia religijne i filozoficzne, a postęp nauk przyrodniczych dokonał się dzięki uwolnieniu się od religii i filozofii. Jednym z głównych motywów "nowej psychologii" przy końcu XIX wieku było twierdzenie, że psychologia rzeczywiście wyzwoliła się z filozofii, opierając się na innych naukach przyrodniczych - na fizyce, chemii i fizjologii. Nie wszyscy znaczący psychologowie sprzed wieku akceptowali ten pozytywistyczny pogląd - nie przyjmował go na przykład Wundt - natomiast w Ameryce Północnej był on i nadal jest dominujący. Nie wszyscy ówcześni teologowie wrogo odnosili się do tej interpretacji historii myśli; wielu z nich - zwłaszcza liberalni teologowie protestanccy - zgadzali się z tezą o wyższości czysto naturalistycznej interpretacji zjawisk przyrodniczych.
Nie wszystkie odmiany czwartej opcji były tak spektakularne jak pozytywizm Freuda czy Watsona. Taylor (1999) opisuje pewną duchową tradycję społeczeństwa amerykańskiego, sięgającą czasów kolonialnych, w której ludzie szukali źródeł duchowości poza uznanymi Kościołami i wspólnotami religijnymi, przede wszystkim poprzez kultywowanie doświadczeń religijnych. Większość takich postaw wiązała się z pewnymi odmianami refleksji i terapii psychologicznych, widocznymi w formach, w jakich frenologia i hipnotyzm zostały zasymilowane przez dziewiętnastowieczną kulturę amerykańską, a także w nurcie, który sto lat temu nazywano New Thought, a obecnie określa się jako New Age. Według Taylora, wraz z pojawieniem się psychologii transpersonalnej ta właśnie tradycja dysydenckiego wolnomyślicielstwa, zalecająca poszukiwanie własnej drogi rozwoju duchowego, odnalazła swe instytucjonalne miejsce w świecie psychologii. Powstały przed stu laty cykl wykładów Williama Jamesa (2011; pierwsze wydanie 1902) "Odmiany doświadczenia religijnego" (The varieties of religious experience) jest najważniejszym świadectwem i zapisem owych prób przekroczenia granicy pomiędzy psychologią i religią. Vitz (2002) i Myers (2000) reprezentują mniej przychylny pogląd na ujęcie proponujące psychologię w charakterze religii, uważając, że jest to przejaw samouwielbienia. Jakkolwiek by było, postawa poszukiwania niereligijnej duchowości ma bardzo długą historię, sięgającą - choć niewątpliwie w innej postaci - XIV wieku. Hanegraaff (1996) dostrzega tu prąd przeciwny nurtowi, który zrodził nauki przyrodnicze, który, przejawiwszy się najpierw w renesansowej modzie na hermetyzm i alchemię, zmieniał się wraz z upływem czasu. Charakterystyczne dla współczesnej epoki jest zjawisko, które nazywa on "psychologizacją religii i sakralizacją psychologii" (s. 224); określenie to dość dobrze opisuje obecne zainteresowanie duchowością New Age i rozwojem osobowym. Przez mniej więcej ostatnie czterdzieści lat owa psychologizująca duchowość zyskała sobie instytucjonalny szacunek, a nawet uznanie, wpływała na programy nauczania akademickiego i badań empirycznych.
Być może najbardziej rozpowszechniona odmiana tego ujęcia ma charakter bardziej praktyczny niż teoretyczny: wielu ludzi zwraca się ku tej lub innej formie psychologii, szukając strawy duchowej niezależnie od swej przynależności kościelnej. Niektórzy psychologowie - na przykład jungiści - często zdają się upowszechniać ten rodzaj psychologii w formie religii (czy też duchowości niekościelnej), z jej psychologizującą i symboliczną interpretacją Biblii i mitów. Carter i Narramore (1979), opisując tę postawę, odwołują się do dwóch "modeli", starających się pozbawić Pismo Święte czy formuły teologiczne wszelkich odniesień transcendentnych i sprowadzić je do kategorii "symbolicznych" czy psychologicznych. Grzech (zgodnie z obowiązującą tu lekturą Orvala Horbata Mowrera i Karla Menningera) staje się nie "obrazą Boga", lecz naruszeniem kodeksu moralnego (s. 84), Bóg zaś w psychologii Johna Sanforda, jak informują nas Carter i Narramore, "z pewnością jest pewną projekcją naszej wewnętrznej jaźni". Dla Ericha Fromma "religia jest konstruktywna (i zgodna z psychoanalizą) o tyle, o ile promuje wolność, miłość, prawdę i niezależność" (Carter i Narramore, 1979, s. 83). Jeśli ta odmiana psychologii chce odgrywać rolę religii, to dla tych, którzy mają z religią problemy, staje się ona pomostem do sfery religijnej. Psychologia jako pewna odmiana świeckiej duchowości usuwa akcent, który religia kładzie na transcendentne aspekty bóstwa, i szuka świętości wewnątrz człowieka. Zarazem, nawiązując do współczesnej fizyki, ukazuje ona uduchowiony obraz kosmosu, stając się czymś w rodzaju duchowości naukowej.
Wszystkie cztery opcje w ten czy inny sposób angażują się w badanie pogranicza psychologii i religii. Ich wspólną cechą jest utożsamianie psychologii z głównymi nurtami psychologii naukowej, z "psychologią Amerykańskiego Towarzystwa Psychologicznego", jak to krytycznie ujął pewien przedstawiciel neoscholastyki. Dzieje się tak dlatego, że psychologia naukowa, uznająca się za jedną z nauk przyrodniczych, stanowi z socjologicznego, politycznego i ekonomicznego punktu widzenia dominujący kierunek psychologii.
Granice psychologii i religii dzisiaj?
Żyjemy w czasach przenikalnych granic, granic niepewnych i niewidzialnych w każdej dziedzinie życia. Granice polityczne, ekonomiczne, geograficzne, informacyjne, społeczne i międzyosobowe nie są już tym, czym były kiedyś. W sferze publicznej nie ma pewności co do granic początku i końca życia, a margines niepewności zwiększa się wraz z rozwojem zjawiska, które Ivan Illich nazwał naszym społecznym odwróceniem się od śmierci (amortal society). Psychologia, zawsze w awangardzie głównego nurtu kultury, także podąża tą drogą. Ponad trzydzieści lat temu holenderski psycholog J.H. van den Berg (1971) napisał, że jeśli Freud odnajdował źródło naszych przeżywanych na jawie problemów seksualnych w nieświadomości, to obecnie mamy do czynienia z "nieświadomością duchową". Wypada zatem stwierdzić, że z punktu widzenia van den Berga istnienie raz jeszcze uległo przemianie. Posłuchajmy psychologów: okazuje się, że wolno teraz mówić o duchowości, która niegdyś stanowiła "najbardziej oczywiste tabu psychologii" (Miller, 2005, s. 14). Tabu zniknęło; teraz twierdzi się, że "obowiązkowa świeckość zamykała psychologię na zjawiska, które powinny być przedmiotem zainteresowania nauk przyrodniczych badających ludzkie zachowanie i skłaniała psychologów do eliminowania z uprawianej przez nich nauki intuicji i priorytetów perspektywy teistycznej" (s. 15). Delaney i DiClemente (2005) podobnie uważają, że "przez nieomal cały XX wiek myśl, by poważnie potraktować doktrynę judeochrześcijańską w psychologii, powszechnie uznawano za tabu" (s. 31). Transpersonaliści i przedstawiciele innych nurtów, na przykład jungiści, mogą wprawdzie oponować, że wprawdzie nie uważali duchowości za tabu, ale, prawdę mówiąc, grupy tego rodzaju wciąż funkcjonują gdzieś na marginesie "psychologii APA". Zauważalna obecnie różnica polega na tym, że, gdy chodzi o założenia robocze (takie jak istnienie wyboru w ludzkim działaniu), tematy (korelacja dobrostanu duchowego i zdrowia psychicznego) i metody (prymat metod jakościowych), religia i duchowość nie stanowią już zagrożenia dla głównego nurtu psychologii. Oznacza to oczywiście, że zmienił się sam główny nurt, co widać choćby w rozwoju takich dyscyplin, jak psychologia pozytywna z jej badaniami nad charakterem i cnotą. Religijne tabu legło w gruzach.
Pojawiają się jednak inne konflikty. Nietrudno wyobrazić sobie, iż owo otwarcie się na religię i duchowość spowoduje, że na pograniczu pojawią się świeckie kontrpropozycje. Czy ogół psychologów uzna za korzyść to, że na przykład w psychologii wolno dziś mówić o grzechu? Co jeszcze może wyniknąć z postulatu, by psychologia dostrzegła "niewidzialny, duchowy wymiar rzeczywistości, do którego ludzie sensownie się odnoszą" (Miller, 2005, s. 16)?
Perspektywa krytyczna
Na religii i duchowości bez wątpienia skupia się istotna część ludzkich działań i myśli, a zatem psychologia nie powinna ich pomijać. Niemniej istnieją powody, by obawiać się naruszenia starego tabu, które broniło psychologii przystępu do spra
Tworzymy DEON.pl dla Ciebie
Tu możesz nas wesprzeć.
Skomentuj artykuł