Mulieris dignitatem

Czcigodni Bracia, drodzy Synowie i Córki,
pozdrowienie i Apostolskie Błogosławieństwo!

I
WPROWADZENIE

Znak czasu

1. Godność kobiety i jej powołanie — odwieczny temat refleksji ludzkiej i chrześcijańskiej — nabrały w ostatnim okresie szczególnej wyrazistości. Świadczą o tym między innymi wypowiedzi Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, które odzwierciedla Sobór Watykański II w poszczególnych dokumentach, aby w Orędziu końcowym powiedzieć: "Nadchodzi godzina, nadeszła już godzina, w której powołanie niewiasty realizuje się w pełni. Godzina, w której niewiasta swoim wpływem promieniuje na społeczeństwo i uzyskuje władzę nigdy dotąd nie posiadaną. Dlatego też w chwili, kiedy ludzkość przeżywa tak głębokie przemiany, niewiasty przepojone duchem ewangelicznym mogą nieść wielką pomoc ludzkości, aby nie upadła".¹ Słowa tego Orędzia streszczają to, co znalazło wyraz w magisterium soborowym, zwłaszcza w Konstytucji duszpasterskiej Gaudium et spes² oraz w Dekrecie o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem.³

Wypowiedzi podobne pojawiały się w okresie przedsoborowym, np. w wielu przemówieniach papieża Piusa XII⁴ czy w Encyklice Pacem in terris papieża Jana XXIII.⁵ Po Soborze Watykańskim II mój Poprzednik, Papież Paweł VI, dał wyraz szczególnego odczucia "znaków czasu", nadając tytuł doktora Kościoła świętej Teresie od Jezusa i świętej Katarzynie ze Sieny,⁶ a także powołując w roku 1971, na życzenie Synodu Biskupów, specjalną Komisję, której celem było studium problemów współczesnych, związanych ze "skuteczną promocją godności i odpowiedzialności kobiet".⁷ W jednym ze swych przemówień Paweł VI powiedział m.in.: "W chrześcijaństwie, bardziej niż w każdej innej religii, kobieta posiadała od początku specjalny status godności, którego liczne i ważne aspekty ukazuje Nowy Testament... Jest oczywiste, że kobieta winna uczestniczyć w żywej i aktywnej strukturze chrześcijaństwa w taki sposób, by wydobyć te jej możliwości, które jeszcze nie zostały ukazane".⁸

Ojcowie ostatniego zgromadzenia Synodu Biskupów (w październiku 1987 roku), poświęconego "Powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie w dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II", ponownie zajęli się tematem godności i powołania kobiety. Między innymi wskazywali na konieczność pogłębienia podstaw antropologicznych i teologicznych potrzebnych do rozwiązania problemów, odnoszących się do znaczenia i godności bycia kobietą i bycia mężczyzną. Chodzi tu o zrozumienie przyczyn i skutków postanowienia Stwórcy, aby istota ludzka bytowała zawsze i jedynie jako kobieta i jako mężczyzna. Tylko wychodząc z tych założeń, które pozwalają przyjąć głębię godności i powołania kobiety, można mówić o jej roli w Kościele i w społeczeństwie.

O tym właśnie zamierzam mówić w niniejszym Dokumencie. Adhortacja posynodalna, która zostanie ogłoszona po nim, przedłoży wnioski o charakterze duszpasterskim odnośnie do roli kobiety w Kościele i w społeczeństwie, w których Ojcowie synodalni wyrazili ważne poglądy, także w oparciu o świadectwa Audytorów świeckich kobiet i mężczyzn — pochodzących z Kościołów partykularnych wszystkich kontynentów.

Rok maryjny

2. Ostatni Synod odbywał się w czasie Roku Maryjnego, który daje szczególny impuls do podjęcia tego tematu, jak na to wskazuje również Encyklika Redemptoris Mater.⁹

Encyklika ta rozwija i aktualizuje naukę Soboru Watykańskiego II, zawartą w VIII rozdziale Konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen gentium. Rozdział ten nosi znamienny tytuł: "Błogosławiona Maryja Dziewica Boża Rodzicielka w tajemnicy Chrystusa i Kościoła". Maryja — owa biblijna "niewiasta" (por. Rdz 3,15; J 2,4; 19,26) — przynależy ściśle do zbawczej tajemnicy Chrystusa i dlatego jest w szczególny sposób obecna także w tajemnicy Kościoła. Skoro zaś "Kościół jest w Chrystusie niejako sakramentem zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego",¹⁰ przeto owa szczególna obecność Bogarodzicy w tajemnicy Kościoła pozwala nam myśleć o wyjątkowej więzi pomiędzy tą "niewiastą" a całą ludzką rodziną.

Chodzi tu o każdego i o każdą, o wszystkich synów i córki rodzaju ludzkiego, w których urzeczywistnia się w biegu pokoleń to podstawowe dziedzictwo całej ludzkości związane z tajemnicą biblijnego "początku": "stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył: stworzył mężczyznę i niewiastę" (Rdz 1,27).¹¹

Ta odwieczna prawda o człowieku: mężczyźnie i kobiecie — prawda, która jest także niezmiennie osadzona w doświadczeniu wszystkich ludzi — stanowi równocześnie tajemnicę, która wyjaśnia się naprawdę dopiero w Słowie Wcielonym; "Chrystus... objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi i ukazuje mu najwyższe jego powołanie", jak uczy Sobór.¹² Czy w tym "objawianiu człowieka człowiekowi" nie trzeba odnaleźć szczególnego miejsca owej "niewiasty", która była Matką Chrystusa? Czy to "przesłanie" Chrystusa, jakie zawiera się w Ewangelii, na tle całego Pisma Świętego Starego i Nowego Testamentu, nie może szczególnie wiele powiedzieć Kościołowi i ludzkości o godności i powołaniu kobiety?

To właśnie ma stać się osnową niniejszej wypowiedzi związanej z rozległym kontekstem Roku Maryjnego w przygotowaniu do zakończenia drugiego i początku trzeciego Tysiąclecia od narodzenia Chrystusa. Wydaje mi się, że najlepiej będzie nadać temu tekstowi styl i charakter rozważania.

Przypisy:

1. Orędzie Soboru do kobiet (8 grudnia 1965): AAS 58 (1966), 13 — 14; tł. polskie por. Notificationes nr 1 — 2 (1966), 32.

2. Por. SOBÓR WAT. II, Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 8, 9, 60.

3. Por. SOBÓR WAT. II, Dekr. o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 9.

4. Por. PIUS XII, Przemówienie do kobiet włoskich (21 października 1945): AAS 37 (1945), 284 — 295; Przemówienie do Światowej Unii Katolickich Organizacji Kobiet (24 kwietnia 1952): AAS 44 (1952), 420 — 424; Przemówienie do uczestniczek XI Kongresu Międzynarodowego Światowej Unii Katolickich Organizacji Kobiet (29 września 1957): AAS 49 (1957), 906 — 922.

5. Por. JAN XXIII, Enc. Pacem in terris (11 kwietnia 1963): AAS 55 (1963), 267 — 268.

6. Ogłoszenie św. Teresy od Jezusa "Doktorem Kościoła Powszechnego" (27 września 1970): AAS 62 (1970), 590 — 596; ogłoszenie św. Katarzyny ze Sieny «Doktorem Kościoła Powszechnego» (4 października 1970): AAS 62 (1970), 673 — 678.

7. Por. AAS 65 (1973), 284 n.

8. PAWEŁ VI, Przemówienie do uczestniczek Krajowego Zjazdu Włoskiego Ośrodka Kobiet (CIF) (6 grudnia 1976): Insegnamenti di Paolo VI, XIV (1976), 1017.

9. Por. Enc. Redemptoris Mater, 46: AAS 79 (1987), 424 n.

10. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 1.

11. Wyjaśnienie antropologicznego i teologicznego znaczenia "początku" można znaleźć w pierwszej części przemówień środowych poświęconych "teologii ciała", począwszy od 5 września 1979: Insegnamenti II, 2 (1979), 234 — 236.

12. SOBÓR WAT. II, Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 22.

II
NIEWIASTA — BOGARODZICA (THEOTÓKOS)

Zjednoczenie z Bogiem

3. Kiedy "nadeszła pełnia czasu, zesłał Bóg Syna swego zrodzonego z niewiasty". W tych słowach Listu do Galatów (4,4) apostoł Paweł wiąże ze sobą zasadnicze momenty, które w sposób istotny wyznaczają spełnienie tajemnicy "odwiecznie ukrytej w Bogu" (por. Ef 1,9). Współistotny Ojcu Syn-Słowo rodzi się jako człowiek z niewiasty, gdy nadchodzi "pełnia czasu". To wydarzenie prowadzi do punktu kluczowego w dziejach człowieka na ziemi, ujmowanych jako dzieje zbawienia. Jest rzeczą znamienną, że Apostoł nie nazywa Matki Chrystusa imieniem własnym "Maryja", ale określa Ją jako "niewiastę": rodzi to skojarzenie ze słowami Protoewangelii w Księdze Rodzaju (por. 3,15). Owa właśnie "niewiasta" jest obecna w centralnym wydarzeniu zbawczym, które stanowi o "pełni czasu": wydarzenie to urzeczywistnia się w Niej i przez Nią.

Taki ma początek wydarzenie centralne i kluczowe w dziejach zbawienia: Zmartwychwstanie Pańskie. Może jednak warto spojrzeć na nie od strony najszerzej rozumianych dziejów duchowych człowieka, tak jak wyrażają się one poprzez różne religie świata. Odwołajmy się tutaj do słów drugiego Soboru Watykańskiego: "Ludzie oczekują od różnych religii odpowiedzi na głębokie tajemnice ludzkiej egzystencji, które jak niegdyś, tak i teraz do głębi poruszają ludzkie serca: czym jest człowiek, jaki jest sens i cel naszego życia, co jest dobrem, a co grzechem, jakie jest źródło i jaki cel cierpienia, na jakiej drodze można osiągnąć prawdziwą szczęśliwość, czym jest śmierć, sąd i wymiar sprawiedliwości po śmierci, czym wreszcie jest owa ostateczna i niewysłowiona tajemnica, ogarniająca nasz byt, z której bierzemy początek i ku której dążymy".¹³ "Od pradawnych czasów aż do naszej epoki znajdujemy u różnych narodów jakieś rozpoznanie owej tajemniczej mocy, która obecna jest w biegu spraw świata i wydarzeniach ludzkiego życia; nieraz nawet uznanie Najwyższego Bóstwa lub też Ojca".¹⁴

Na tle tej rozległej panoramy, która świadczy o dążeniach ducha ludzkiego, szukającego Boga — czasem jak gdyby "po omacku" (por. Dz 17,27), "pełnia czasu", o której mówi Paweł w swym Liście, świadczy o odpowiedzi Boga samego — Tego, "w którym żyjemy, poruszamy się i jesteśmy" (por. Dz 17,28). Jest to Bóg, który "wielokrotnie i na różne sposoby przemawiał niegdyś... do ojców przez proroków, a w tych ostatecznych dniach przemówił do nas przez Syna" (Hbr 1,1-2). Zesłanie tego Syna współistotnego Ojcu jako Człowieka "narodzonego z niewiasty" stanowi szczytowy i definitywny punkt samoobjawienia się Boga ludzkości. Samoobjawienie to posiada charakter zbawczy, jak uczy na innym miejscu Sobór Watykański II: "Spodobało się Bogu w swej dobroci i mądrości objawić siebie samego i ujawnić nam tajemnicę woli swojej (por. Ef 1,9), dzięki której przez Chrystusa, Słowo Wcielone, ludzie mają dostęp do Ojca w Duchu Świętym i stają się uczestnikami Boskiej natury (por. Ef 2,18; 2 P 1,4)".¹⁵

Niewiasta znajduje się w centrum tego zbawczego wydarzenia. Samoobjawienie się Boga, który jest niezgłębioną jednością Trójcy, zawiera się już w pełnym zarysie w nazaretańskim zwiastowaniu: "Oto poczniesz i porodzisz Syna, któremu nadasz imię Jezus. Będzie On wielki i będzie nazwany Synem Najwyższego". "Jakże się to stanie, skoro nie znam męża?" "Duch Święty zstąpi na Ciebie, i moc Najwyższego Cię osłoni. Dlatego też Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym... Dla Boga bowiem nie ma nic niemożliwego" (por. Łk 1,31-37).¹⁶

Łatwo jest myśleć o tym wydarzeniu w perspektywie dziejów Izraela, ludu wybranego, którego Maryja jest córką — ale także łatwo jest o nim myśleć w perspektywie wszystkich tych dróg, na których ludzkość odwiecznie poszukuje odpowiedzi na nurtujące ją pytania, najbardziej podstawowe i ostateczne zarazem. Czyż w tym nazaretańskim zwiastowaniu nie znajduje się początek tej definitywnej odpowiedzi, poprzez którą Bóg sam wychodzi "naprzeciw niepokojowi ludzkiego serca"?¹⁷ Jest to jednakże nie tylko odpowiedź złożona ze słów Bożych, objawionych przez proroków, ale w odpowiedzi tej rzeczywiście "Słowo staje się ciałem" (por. J 1,14). Maryja osiąga w ten sposób takie zjednoczenie z Bogiem, które przerasta wszystkie oczekiwania całego Izraela, a w szczególności córek tego wybranego ludu, które na podstawie obietnicy mogły spodziewać się, że kiedyś któraś z nich stanie się matką Mesjasza. Jednakże któraż mogła mniemać, że ów przyobiecany Mesjasz będzie "Synem Najwyższego"? Na gruncie starotestamentowej wiary monoteistycznej było to nie do pomyślenia. Tylko w mocy Ducha Świętego, która Ją "osłoniła", mogła Maryja przyjąć to, "co niemożliwe jest u ludzi, ale możliwe u Boga" (por. Mk 10,27).

Theotókos

4. Tak więc «pełnia czasu» ukazuje niezwykłą godność "niewiasty". Ta godność polega z jednej strony na nadprzyrodzonym wyniesieniu do zjednoczenia z Bogiem w Jezusie Chrystusie, które wyznacza najgłębszą celowość bytowania każdego człowieka tak na ziemi jak w wieczności. Z tego punktu widzenia "niewiasta" jest tutaj przedstawicielem i prawzorem całej ludzkości, reprezentuje człowieczeństwo, które jest udziałem wszystkich ludzkich istot, tak mężczyzn jak i kobiet. Z drugiej strony jednak wydarzenie nazaretańskie uwydatnia taką postać zjednoczenia z żywym Bogiem, które może być udziałem tylko "niewiasty", Maryi: zjednoczenie matki z synem. Dziewica z Nazaretu staje się rzeczywiście Matką Boga.

Prawda ta, przyjęta od początku przez wiarę chrześcijańską, doczekała się uroczystego sformułowania na Soborze w Efezie (431 r.).¹⁸ Przeciwstawiając się poglądowi Nestoriusza, który uważał Maryję wyłącznie za matkę Jezusa-człowieka, Sobór ten uwydatnił istotne znaczenie macierzyństwa Maryi Dziewicy. Przy zwiastowaniu, odpowiadając swoim fiat, Maryja poczęła człowieka, który był Synem Boga, współistotnym Ojcu. Jest przeto prawdziwie Matką Boga, ponieważ macierzyństwo odnosi się do całej osoby, a nie tylko do ciała lub też do samej tylko "natury" ludzkiej. W ten sposób nazwa "Theotókos" — Matka Boga — stała się imieniem własnym tego zjednoczenia z Bogiem, jakiego dostąpiła Maryja Dziewica.

To szczególne zjednoczenie "Theotókos" z Bogiem, które urzeczywistnia najwybitniej nadprzyrodzone przeznaczenie do zjednoczenia z Ojcem, rozciągnięte na wszystkich ludzi (filii in Filio), jest czystą łaską i jako taka darem Ducha. Równocześnie jednak Maryja, poprzez odpowiedź wiary, wyraża swoją wolną wolę, a zatem pełne uczestnictwo swojego osobowego i kobiecego "ja" w fakcie Wcielenia. Przez swoje fiat Maryja staje się autentycznym podmiotem tego zjednoczenia z Bogiem, jakie dokonało się w tajemnicy Wcielenia Słowa współistotnego Ojcu. Całe działanie Boga w dziejach ludzkich szanuje zawsze wolną wolę człowieczego "ja". To samo ma miejsce przy zwiastowaniu w Nazarecie.

"Służyć — znaczy królować"

5. Wydarzenie to posiada wyraźny charakter międzyosobowy: jest dialogiem. Nie zrozumiemy go w pełni, gdy nie osadzimy całej tej rozmowy Anioła z Maryją w pozdrowieniu "łaskiś pełna".¹⁹ Cały dialog przy zwiastowaniu odsłania istotny wymiar wydarzenia, wymiar nadprzyrodzony (kecalpharitomenh). Jednakże łaska nie przeocza nigdy natury, ani jej nie unicestwia, ale przeciwnie: udoskonala ją i uszlachetnia. Tak więc owa "pełnia łaski", która zostaje udzielona Dziewicy z Nazaretu jako Tej, która ma stać się "Theotókos", oznacza zarazem pełnię doskonałości tego, co "niewieście", co "kobiece". Znajdujemy się tutaj niejako w szczytowym punkcie i prawzorze osobowej godności kobiety.

Kiedy Maryja odpowiada na słowa Zwiastuna swoim fiat, wtedy Ta "pełna łaski" czuje potrzebę wyrażenia swego osobistego odniesienia do daru, jaki został Jej objawiony. Mówi więc: "Oto ja służebnica Pańska" (Łk 1,38). Tej wypowiedzi nie wolno spłycać ani pomniejszać, wyrywając ją sztucznie z całego kontekstu wydarzenia oraz z całego kontekstu objawionej prawdy o Bogu i o człowieku. W tym wyrażeniu "służebnica Pańska" dochodzi do głosu w Maryi cała świadomość stworzoności w stosunku do Stwórcy. Jednakże owa "służebnica" przy końcu nazaretańskiego dialogu zwiastowania wpisuje się w całą perspektywę dziejów Matki i Syna. To przecież ten Syn, który jest prawdziwym i współistotnym "Synem Najwyższego", powie o sobie wielokrotnie, a zwłaszcza w szczytowym momencie swego posłannictwa: "Syn Człowieczy nie przyszedł, aby Mu służono, lecz żeby służyć" (Mk 10,45).

Chrystus nosi w sobie stale świadomość "Sługi Pańskiego" z proroctwa Izajasza (por. 42,1; 49,3.6; 52,13), w której jest zawarta najistotniejsza treść Jego posłannictwa mesjańskiego: świadomość, że jest Odkupicielem świata. Maryja od pierwszej chwili swego Boskiego macierzyństwa, swego zjednoczenia z Synem, którego "Ojciec posłał na świat, aby świat był zbawiony przez Niego" (por. J 3,17), włącza się do mesjańskiej służby Chrystusa.²⁰ Przecież właśnie ta służba buduje sam fundament tego królestwa, w którym "służyć — znaczy panować".²¹ Chrystus — "Sługa Pański", objawi wszystkim ludziom królewską godność służenia, z którą łaczy się najściślej powołanie każdego człowieka.

Tak przeto rozważając rzeczywistość: niewiasta-Bogarodzica, wkraczamy w sposób najbardziej właściwy w niniejszą medytację Roku Maryjnego. Taka rzeczywistość wyznacza też istotny horyzont rozważania o godności i powołaniu kobiety. Nie sposób cokolwiek pomyśleć, powiedzieć czy uczynić odnośnie godności i powołania kobiety, jeśli oderwie się myśli, serce i czyny od tego horyzontu. Godność każdego człowieka oraz powołanie, które odpowiada tej godności, swą ostateczną miarę znajduje w zjednoczeniu z Bogiem. Maryja — biblijna niewiasta — jest najpełniejszym wyrazem tej godności i tego powołania. Każdy bowiem człowiek, mężczyzna czy niewiasta, stworzony na obraz i podobieństwo Boga, nie może spełnić się poza wymiarem tego obrazu i podobieństwa.

Przypisy:
13. SOBÓR WAT. II, Dekl. o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich Nostra aetate, 1.

14. Tamże, 2.

15. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o Objawieniu Bożym Dei verbum, 2.

16. Już Ojcowie Kościoła uważali, że pierwsze objawienie Trójcy w Nowym Testamencie miało miejsce w Zwiastowaniu. W homilii przypisywanej św. Grzegorzowi Cudotwórcy czytamy: "Tyś jest blaskiem światła, Maryjo, we wzniosłym królestwie duchowym! W Tobie jest uwielbiony Ojciec, który nie zna początku i którego moc Cię zakryła. W Tobie doznaje adoracji Syn, któregoś nosiła wedle ciała. W Tobie jest wysławiony Duch Święty, który sprawił w Twoich wnętrznościach narodzenie wielkiego Króla. To dzięki Tobie, o pełna łaski, Trójca Święta i Współistotna mogła być poznana w świecie", (Hom. 2 in Annuntiat. Virg. Mariae: PG 10, 1169). Por. też św. Andrzej z Krety, In Annuntiat. B. Mariae: PG 97, 909.

17. Por. SOBÓR WAT. II, Dekl. o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich, Nostra aetate, 2.

18. Nauka teologiczna o Matce Boga (Theotókos) podtrzymywana przez wielu Ojców Kościoła, wyjaśniona i zdefiniowana przez Sobory w Efezie (DS 251) i w Chalcedonie (DS 301), została podjęta na nowo przez Sobór Watykański II w rozdz. VIII Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 52-69. Por. Enc. Redemptoris Mater, 4,31 — 32 oraz przypiski 9,78 — 83: l.c., 365, 402 — 404.

19. Por. Enc. Redemptoris Mater, 7 — 11 i cytowane tam teksty Ojców w nocie 21: l.c., 367 — 373.

20. Por. tamże, 39 — 41: l.c., 412 — 418.

21. Por. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 36.

III
OBRAZ I PODOBIEŃSTWO BOGA

Księga Rodzaju

6. Trzeba, ażebyśmy znaleźli się w orbicie tego biblijnego "początku", w którym objawiona prawda o człowieku jako "obrazie i podobieństwie Boga" stanowi niezmienną podstawę całej chrześcijańskiej antropologii.²² "Stworzył... Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył: stworzył mężczyznę i niewiastę" (Rdz 1,27). Ten zwięzły tekst zawiera podstawowe prawdy antropologiczne: człowiek jest szczytem całego porządku stworzenia w świecie widzialnym; rodzaj ludzki, który bierze początek w powołaniu do istnienia mężczyzny i kobiety, wieńczy całe dzieło stworzenia; istotami ludzkimi są oboje, w równym stopniu mężczyzna i kobieta, oboje stworzeni na obraz Boga. Ten istotowy dla człowieka obraz-podobieństwo Boże mężczyzny i kobiety jako małżonków i rodziców zostaje przekazany ich potomkom: "Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną" (Rdz 1,28). Stwórca powierza "panowanie" nad ziemią rodzajowi ludzkiemu, wszystkim ludziom, wszystkim mężczyznom i wszystkim kobietom, którzy swą godność i powołanie czerpią ze wspólnego "początku".

W Księdze Rodzaju znajdujemy jeszcze inny opis stworzenia człowieka, mężczyzny i kobiety (por. 2,18-25), do którego z kolei wypadnie się odwołać. Już teraz jednakże należy stwierdzić, że z biblijnego zapisu wyłania się prawda o osobowym charakterze istoty ludzkiej. Człowiek jest osobą, w równej mierze mężczyzna i kobieta, oboje wszakże zostali stworzeni na obraz i podobieństwo Boga osobowego. Upodabnia człowieka do Boga to, że — w odróżnieniu od całego świata stworzeń żyjących, a także istot obdarzonych czuciem zmysłowym (animalia) — człowiek jest ponadto istotą rozumną (animal rationale).²³ Dzięki tej właściwości mężczyzna i kobieta mogą "panować" nad innymi stworzeniami w świecie widzialnym (por. Rdz 1,28).

W drugim opisie stworzenia człowieka (Rdz 2,18-25) język, w którym wyrażona jest prawda o stworzeniu człowieka, a zwłaszcza kobiety, jest też inny, poniekąd mniej precyzyjny, rzec można bardziej opisowy i przenośny: bardziej zbliżony do języka rozpowszechnionych wówczas mitów. Nie można jednak stwierdzić żadnej istotnej sprzeczności między obu tekstami. Tekst Księgi Rodzaju (2,18-25) dobrze przygotowuje do zrozumienia tego, co znajdujemy w zwięzłym zapisie pierwszego rozdziału (ww. 27 n.); równocześnie zaś, odczytywany w łączności z nim, pomaga w głębszy jeszcze sposób zrozumieć zawartą tam podstawową prawdę o człowieku stworzonym na obraz i podobieństwo Boga jako mężczyzna i kobieta.

W opisie Księgi Rodzaju (2,18-25) kobieta zostaje stworzona przez Boga "z żebra" mężczyzny i zostaje postawiona jako drugie "ja", jako rozmówca obok mężczyzny, który w otaczającym go świecie stworzeń ożywionych jest samotny i nie znajduje w żadnym z tych stworzeń właściwej dla siebie "pomocy". Powołana w ten sposób do istnienia kobieta natychmiast zostaje rozpoznana przez mężczyznę jako "kość z jego kości i ciało z jego ciała" (por. Rdz 2,23) i dlatego właśnie zostaje nazwana "niewiastą". W języku biblijnym nazwa ta wskazuje na istotową takożsamość w stosunku do mężczyny: is-issa, czego niestety nie mogą na ogół wyrazić języki współczesne. ("Ta będzie się zwała niewiastą [issa], bo ta z mężczyzny [is] została wzięta": Rdz 2,23).

Tekst biblijny daje wystarczające podstawy do stwierdzenia zasadniczej równości mężczyzny i kobiety pod względem człowieczeństwa.²⁴ Oboje są od początku osobami w odróżnieniu od otaczającego ich świata istot żyjących. Niewiasta jest drugim "ja" we wspólnym człowieczeństwie. Od początku jawią się jako "jedność dwojga", co oznacza wyjście z pierwotnej samotności człowieka, w której nie znajdował on "pomocy do siebie podobnej" (por. Rdz 2,20). Czy chodzi tu tylko o "pomoc" w działaniu, w "czynieniu sobie ziemi poddaną?" (por. Rdz 1,28). Z pewnością chodzi o towarzyszkę życia, z którą mężczyzna jako z żoną może połączyć się, stając się z nią "jednym ciałem" i opuszczając swego "ojca i matkę" (por. Rdz 2,24). Opis biblijny mówi więc o ustanowieniu przez Boga małżeństwa wraz ze stworzeniem mężczyzny i kobiety jako nieodzownego warunku przekazywania życia nowym pokoleniom ludzi, do którego małżeństwo i miłość oblubieńcza ze swej natury są przeznaczone: "Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną" (Rdz 1,28).

Osoba — Komunia — Dar

7. Wmyślając się w całokształt opisu z Księgi Rodzaju (2,18-25) oraz interpretując go w świetle prawdy o obrazie i podobieństwie Bożym (por. Rdz 1,26-27), możemy jeszcze pełniej zrozumieć, na czym polega osobowy charakter bytu ludzkiego, dzięki któremu oboje: mężczyzna i niewiasta są podobni do Boga. Każdy bowiem człowiek zdolny jest na Boże podobieństwo, jako stworzenie rozumne i wolne, poznać Go i miłować. Czytamy, że człowiek nie może bytować "samotnie" (por. Rdz 2,18). Może bytować tylko jako "jedność dwojga", a zatem — w relacji do drugiego człowieka. Chodzi tu o relację wzajemną: mężczyzny do kobiety oraz kobiety do mężczyzny. Być osobą na obraz i podobieństwo Boga — oznacza także bytować w relacji, w odniesieniu do drugiego "ja". Przygotowuje to ostateczne samoobjawienie się Boga Trójjedynego: jedności żyjącej w komunii Ojca, Syna i Ducha Świętego.

Na początku Biblii jeszcze o tym wprost nie słyszymy. Cały Stary Testament jest nade wszystko objawieniem prawdy o jedyności i jedności Boga. W tę zasadniczą prawdę o Bogu Nowy Testament wprowadzi objawienie niezgłębionej tajemnicy wewnętrznego życia Bożego. Bóg, który pozwala się poznać ludziom przez Chrystusa, jest jednością Trójcy: jednością w komunii. W ten sposób zostaje rzucone nowe światło również na to podobieństwo i obraz Boga w człowieku, o jakim mowa w Księdze Rodzaju. To, że człowiek stworzony jako mężczyzna i kobieta jest obrazem Boga, znaczy nie tylko, iż każdy z nich z osobna jest podobny do Boga, będąc istotą rozumną i wolną. Znaczy to również, że mężczyzna i kobieta stworzeni jako "jedność dwojga" we wspólnym człowieczeństwie są wezwani do życia we wspólnocie miłości i do odzwierciedlania w ten sposób w świecie tej komunii miłości, jaka jest w Bogu, komunii, poprzez którą trzy Osoby Boskie miłują się w wewnętrznej tajemnicy jednego życia Bożego. Ojciec, Syn i Duch Święty, jeden Bóg poprzez jedność Bóstwa, bytują jako Osoby w niezgłębionej Boskiej relacji. Tylko w ten sposób staje się zrozumiałą prawda, że Bóg sam w sobie jest miłością (por. 1 J 4,16).

Obraz i podobieństwo Boga w człowieku stworzonym jako mężczyzna i kobieta (w tej analogii, jaką można przyjąć pomiędzy Stwórcą a stworzeniem) oznacza więc także "jedność dwojga" we wspólnym człowieczeństwie. Ta "jedność dwojga", będąca znakiem komunii interpersonalnej, wskazuje na to, że w stworzenie człowieka zostało wpisane również pewne podobieństwo do Boskiej komunii (communio). To podobieństwo zostało wpisane jako właściwość osobowego bytu obojga, mężczyzny i kobiety — równocześnie jako wezwanie i zadanie. W obrazie i podobieństwie Bożym, które rodzaj ludzki nosi w sobie od "początku", tkwi fundament całego ethosu ludzkiego. Ethos ten będzie rozwijany przez Stary i Nowy Testament i jego szczytem jest przykazanie miłości.²⁵

W "jedności dwojga" mężczyzna i kobieta są od "początku" wezwani nie tylko do tego, aby bytować «obok» siebie czy nawet "razem z sobą", ale są też wezwani do tego, aby bytować wzajemnie "jedno dla drugiego".

Tak też tłumaczy się znaczenie owej "pomocy", o jakiej mowa w Księdze Rodzaju (2,18-25): "uczynię mu pomoc jemu podobną". Kontekst biblijny pozwala rozumieć to także w ten sposób, że kobieta ma "pomagać" mężczyźnie — a zarazem on ma jej pomagać — przede wszystkim w samym "byciu człowiekiem"; pozwala im niejako stale na nowo odkrywać i potwierdzać integralny sens człowieczeństwa. Łatwo zrozumieć, że — na tej podstawowej płaszczyźnie chodzi o "pomoc" obustronną, o "pomoc" wzajemną. Człowieczeństwo oznacza wezwanie do międzyosobowej komunii. Tekst Księgi Rodzaju (2,18-25) wskazuje, iż małżeństwo jest pierwszym i poniekąd podstawowym wymiarem tego wezwania. Ale nie jedynym. Całe dzieje człowieka na ziemi urzeczywistniają się w ramach tego wezwania. Na zasadzie wzajemnego bycia "dla" drugiego, w międzyludzkiej "komunii" osób rozwija się w tych dziejach zamierzona przez Stwórcę integracja w samym człowieczeństwie tego, co "męskie" i tego, co "kobiece". Teksty biblijne, począwszy od Księgi Rodzaju, pozwalają nam stale odnajdować grunt, w którym zakorzenia się prawda o człowieku — grunt trwały i nienaruszalny pośród tylu zmienności bytowania ludzi.

Prawda ta odnosi się również do dziejów zbawienia. W tym względzie szczególnie znamienna jest wypowiedź Soboru Watykańskiego II. W rozdziale "Wspólnota ludzka" Konstytucji duszpasterskiej Gaudium et spes czytamy: "Kiedy Pan Jezus modli się do Ojca, aby «wszyscy byli jedno... jako i My jedno jesteśmy» (J 17,21-22), otwierając przed rozumem ludzkim niedostępne perspektywy, daje znać o pewnym podobieństwie między jednością Osób Boskich a jednością synów Bożych zespolonych w prawdzie i miłości. To podobieństwo ukazuje, że człowiek, będąc jedynym na ziemi stworzeniem, którego Bóg chciał dla niego samego, nie może odnaleźć się w pełni inaczej, jak tylko poprzez bezinteresowny dar z siebie samego".²⁶

W tych słowach tekst soborowy syntetycznie ujmuje całokształt prawdy o mężczyźnie i kobiecie — tej prawdy, jaka zarysowuje się już w pierwszych rozdziałach Księgi Rodzaju — jako sam zrąb biblijnej i chrześcijańskiej antropologii: Człowiek — zarówno mężczyzna, jak kobieta — jest jedynym wśród stworzeń świata widzialnego, którego Bóg-Stwórca "chciał dla niego samego": jest więc osobą. Być osobą — to znaczy: dążyć do samospełnienia (tekst soborowy mówi o "samoodnalezieniu"), które nie może dokonać się inaczej, jak tylko "poprzez bezinteresowny dar z siebie samego". Prawzorem takiego rozumienia osoby jest sam Bóg jako Trójca, jako komunia Osób. Stwierdzenie, że człowiek jest stworzony na obraz i podobieństwo tego Boga, znaczy zarazem, że człowiek jest wezwany do tego, aby bytować "dla" drugich, aby stawać się darem.

Odnosi się to do każdego człowieka, zarówno do kobiety, jak i do mężczyzny, którzy oczywiście realizują to na sposób właściwy każdemu. W obrębie niniejszego rozważania o godności i powołaniu kobiety ta prawda o człowieku stanowi nieodzowny punkt wyjścia. Księga Rodzaju pozwala już dostrzec jakoby w pierwszym zarysie ten oblubieńczy charakter relacji pomiędzy osobami, na gruncie którego rozwinie się z kolei prawda o macierzyństwie, a także o dziewictwie jako o dwóch szczególnych wymiarach powołania kobiety w świetle Bożego Objawienia. Te dwa wymiary znajdą najwyższy swój wyraz w nadejściu "pełni czasu" (por. Ga 4,4), w "niewieście" z Nazaretu: Matce-Dziewicy.

Antropomorfizm języka biblijnego

8. Ukazanie człowieka jako "obrazu i podobieństwa Boga" na samym początku Pisma Świętego posiada inne jeszcze znaczenie. Rzec można, że stanowi ono klucz do zrozumienia Objawienia biblijnego jako mowy Boga o sobie samym. Mówiąc o sobie, zarówno "poprzez proroków, jak i przez Syna" (por. Hbr 1,1.2), który stał się człowiekiem, Bóg przemawia językiem ludzkim, używa ludzkich pojęć i wyobrażeń. Jeśli ten sposób wyrażania się jest nacechowany pewnym antropomorfizmem, to płynie to z faktu, że człowiek jest "podobny" do Boga: stworzony na Jego obraz i podobieństwo. Wobec tego zaś — i Bóg jest w jakiejś mierze "podobny" do człowieka; może być poznawany przez ludzi na zasadzie tego podobieństwa. Równocześnie język Biblii jest dostatecznie precyzyjny, ażeby zaznaczyć granice "podobieństwa", granice "analogii". Istotnie, objawienie biblijne potwierdza, iż prawdziwe jest "podobieństwo" człowieka do Boga, a jeszcze bardziej istotowo prawdziwe jest "nie-podobieństwo",²⁷ jakie dzieli całe stworzenie od Stwórcy. Ostatecznie dla człowieka stworzonego na obraz Boga — Bóg nie przestaje być Tym, który "zamieszkuje światłość niedostępną" (1 Tm 6,16): jest "całkowicie Innym", istotowo "Innym".

Ta uwaga o granicach analogii — granicach podobieństwa człowieka do Boga w języku biblijnym — musi być wzięta pod uwagę również wówczas, gdy na różnych miejscach Pisma Świętego (zwłaszcza w Starym Testamencie) znajdujemy porównania, które przypisują Bogu cechy "męskie", albo też "kobiece". W wypowiedziach tych znajdujemy pośrednio potwierdzenie prawdy, że na obraz i podobieństwo Boga zostali stworzeni oboje, zarówno mężczyzna, jak i kobieta. O ile zachodzi podobieństwo między Stwórcą i stworzeniami, zrozumiałe jest, że Biblia użyła w stosunku do Niego takich wyrażeń, które przypisują Mu cechy zarówno "męskie", jak "kobiece".

Przytoczmy szczególnie charakterystyczne wypowiedzi proroka Izajasza: "Mówił Syjon: «Pan mnie opuścił, Pan o mnie zapomniał». Czyż może niewiasta zapomnieć o swym niemowlęciu, ta która kocha syna swego łona? A nawet gdyby ona zapomniała, Ja nie zapomnę o tobie" (49,14-15). Gdzie indziej zaś: "Jak kogo pociesza własna matka, tak Ja was pocieszać będę; w Jerozolimie doznacie pociechy" (Iz 66,13). Również i w Psalmach Bóg jest porównany do troskliwej matki: "Jak niemowlę u swej matki, jak niemowlę — tak we mnie jest moja dusza. Izraelu, złóż w Panu nadzieję" (Ps 131[130],2-3). Na różnych miejscach miłość Boga, zatroskana o swój lud, zostaje przedstawiona na podobieństwo matki. Tak jak matka, Bóg "nosił" ludzkość, a w szczególności swój wybrany lud, we własnym łonie, zrodził go w bólach, karmił go i pocieszał (por. Iz 42,14; 46,3-4). Miłość Boga przedstawiona jest na wielu miejscach jako "męska" miłość oblubieńca i ojca (por. Oz 11,1-4 ; Jr 3,4-19), ale również niekiedy jako "kobieca" miłość matki.

Ta właściwość biblijnego języka, jego antropomorficzny sposób mówienia o Bogu, wskazuje także pośrednio na tajemnicę odwiecznego "rodzenia", które należy do wewnętrznego życia Boga. Jednakże to "rodzenie" samo w sobie nie posiada cech ani "męskich", ani "kobiecych". Jest całkowicie Boskiej natury. Jest najdoskonalej duchowe, albowiem "Bóg jest duchem" (J 4,24), nie posiada żadnych cech właściwych ciału, ani "kobiecych", ani "męskich". Również więc i "ojcostwo" w Bogu jest na wskroś Boże, wolne od cielesnej charakterystyki "męskiej", jaka właściwa jest dla ludzkiego ojcostwa. W tym znaczeniu Stary Testament mówił o Bogu jako o Ojcu i zwracał się do Niego jako do Ojca. Jezus Chrystus, który tę prawdę postawił w samym centrum swej Ewangelii jako normę chrześcijańskiej modlitwy i który zwracał się do Boga, nazywając Go: "Abba, Ojcze" (Mk 14,36) jako Jednorodzony i współistotny Syn, wskazywał na ojcostwo w tym ponadcielesnym, ponadludzkim, całkowicie Boskim znaczeniu. Mówił jako Syn, który był związany z Ojcem przedwieczną tajemnicą Boskiego rodzenia, a czynił to będąc równocześnie prawdziwie ludzkim Synem swojej dziewiczej Matki.

Jeśli temu odwiecznemu rodzeniu Słowa Bożego nie można przypisywać ludzkich właściwości, to również Boskie ojcostwo nie posiada charakteru "męskiego" w znaczeniu fizycznym, natomiast powinno się upatrywać w Bogu absolutny pierwowzór wszelkiego "rodzenia" w świecie istot ludzkich. W takim — zdaje się — znaczeniu czytamy w Liście do Efezjan: "zginam kolana moje przed Ojcem, od którego bierze nazwę wszelki ród na niebie i na ziemi" (3,14-15). Wszelkie "rodzenie" w wymiarze stworzeń znajduje swój pierwowzór w owym rodzeniu, jakie jest w Bogu na sposób całkowicie Boży, czyli duchowy. Do tego absolutnego, pozastworzonego pierwowzoru, zostaje upodobnione wszelkie "rodzenie" w świecie stworzonym. Dlatego wszystko to, co w ludzkim rodzeniu jest właściwe dla mężczyzny, jak też i to, co jest właściwe dla kobiety — zarówno "ojcostwo", jak i "macierzyństwo" — nosi w sobie podobieństwo, czyli analogię do "rodzenia" Boskiego i tego "ojcostwa", które w Bogu jest "całkowicie inne": całkowicie duchowe i istotowo Boskie. Natomiast w porządku ludzkim — rodzenie jest właściwe dla "jedności dwojga"; oboje są "rodzicami", zarówno mężczyzna, jak i kobieta.

Przypisy:
22. Por. ŚW. IRENEUSZ, Adv. haer. V, 6, 1; V, 16, 2 — 3: S. Ch., 153, 72 — 81 i 216 — 221; św. Grzegorz z Nyssy, De hom. op. 16: PG 44, 180; In Cant. cant. hom. 2: PG 44, 805 — 808; św. Augustyn, In Ps. 4, 8: CCL 37, 17.

23. «Persona est naturae rationalis individua substantia»: M. S. Boecjusz, Liber de persona et duabus naturis, III: PL 64, 1343; por. św. Tomasz z Akwinu, Summa Theol. I, q. 29, a. 1.

24. Wśród Ojców Kościoła, którzy uczą o zasadniczej równości mężczyzny i kobiety wobec Boga, por. Orygenes, In Iesu nave IX, 9: PG 12, 878; Klemens Aleksandryjski, Paed. I 4: S. Ch. 70, 128 — 131; św. Augustyn, Sermo, 51, II, 3: PL 38, 334 — 335.

25. Św. Grzegorz z Nyssy pisze: "Bóg jest ponadto miłością i źródłem miłości. Mówi to wielki Jan: «miłość jest z Boga» i «Bóg jest miłością»" (1 J 4,7-8). Stworzyciel wycisnął w nas także ten charakter. «Po tym wszyscy poznają, żeście uczniami moimi, jeśli będziecie się wzajemnie miłowali» (J 13,35). Jeśli więc tego nie ma, cały obraz zostaje zniekształcony" (De hom. op. 5: PG 44, 137).

26. SOBÓR WAT. II, Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 24.

27. Por. Lb 23,19; Oz 11,9; Iz 40,18; 46,5; por. też Sobór Laterański IV, (DS 806).

IV
EWA — MARYJA

"Początek" a grzech

9. "Człowiek stworzony przez Boga w stanie sprawiedliwości, za poduszczeniem Złego już na początku historii nadużył swej wolności, przeciwstawiając się Bogu i pragnąc osiągnąć swój cel poza Nim".²⁸ W takich słowach nauczanie ostatniego Soboru przypomina objawioną naukę o grzechu, a w szczególności o tym pierwszym grzechu, który jest "pierworodnym". Biblijny "początek" — stworzenie świata i człowieka w świecie — zawiera w sobie zarazem prawdę o tym grzechu, który można też nazwać grzechem ludzkiego "początku" na ziemi. Chociaż zapis ten w Księdze Rodzaju jest wyrażony w formie opowiadania symbolicznego, podobnie jak opis stworzenia człowieka mężczyzną i kobietą (por. Rdz 2,18-25), to równocześnie odsłania on to, co trzeba nazwać "tajemnicą grzechu", a pełniej jeszcze: "tajemnicą zła" istniejącego w świecie stworzonym przez Boga.

Nie sposób odczytać "tajemnicy grzechu" bez odniesienia do całej prawdy o "obrazie i podobieństwie" Boga, która stoi u podstaw biblijnej antropologii. Prawda ta ukazuje stworzenie człowieka jako szczególne obdarowanie ze strony Stwórcy, w którym zawierają się nie tylko podstawa i źródło istotnej godności człowieka — mężczyzny i kobiety — w stworzonym świecie, ale także "początek" powołania obojga do uczestniczenia w wewnętrznym życiu Boga samego. W świetle Objawienia stworzenie oznacza zarazem początek dziejów zbawienia. W ten właśnie początek grzech wpisuje się i kształtuje jako kontrast i zaprzeczenie.

W sensie paradoksalnym można powiedzieć, iż grzech przedstawiony w trzecim rozdziale Księgi Rodzaju jest potwierdzeniem prawdy o obrazie i podobieństwie Boga w człowieku, o ile prawda ta oznacza wolność, czyli wolną wolę, której człowiek może użyć, wybierając dobro, ale może też nadużyć, wybierając — wbrew woli Boga — zło. W znaczeniu istotowym jednakże grzech jest zaprzeczeniem tego, kim Bóg jest — jako Stwórca — w stosunku do człowieka, oraz tego, czego Bóg od początku i odwiecznie chce dla człowieka. Stwarzając mężczyznę i kobietę na swój obraz i podobieństwo, Bóg chce dla nich pełni dobra, czyli szczęśliwości nadprzyrodzonej, płynącej z uczestniczenia w Jego własnym życiu. Popełniając grzech człowiek odrzuca ten dar, równocześnie zaś sam chce stać się jak Bóg, znając dobro i zło (por. Rdz 3,5), czyli stanowiąc o dobru i złu niezależnie od Boga, swego Stwórcy. Grzech początku posiada swą ludzką "miarę", wewnętrzną miarę w wolnej woli człowieka, równocześnie zaś nosi w sobie pewien rys "diaboliczny"²⁹ co w Księdze Rodzaju (3,1-5) zostało wyraźnie uwydatnione. Grzech sprawia rozbicie tej pierwotnej jedności, jaką człowiek cieszył się w stanie sprawiedliwości pierwotnej: jedność z Bogiem jako źródło jedności wewnątrz własnego "ja" oraz we wzajemnym odniesieniu mężczyzny i kobiety (communio personarum), wreszcie w stosunku do świata zewnętrznego, do przyrody.

Biblijny opis pierwotnego grzechu w trzecim rozdziale Księgi Rodzaju w pewien sposób "rozdziela role", jakie w nim odegrali kobieta i mężczyzna. Do tego jeszcze później nawiążą niektóre teksty biblijne, jak np. Pawłowy Pierwszy List do Tymoteusza: "Adam został pierwszy ukształtowany, potem — Ewa. I nie Adam został zwiedziony, lecz zwiedziona kobieta popadła w przestępstwo" (2,13-14). Nie ulega jednakże wątpliwości, iż — niezależnie od tego "rozdziału ról" w biblijnym opisie — ów pierwszy grzech jest grzechem człowieka, którego Bóg stworzył mężczyzną i niewiastą. Jest też grzechem "pierwszych rodziców", z czym łączy się jego charakter dziedziczny. W tym znaczeniu nazywamy go "grzechem pierworodnym".

Grzech ten — jak powiedziano — nie może być właściwie zrozumiany bez odniesienia do tajemnicy stworzenia człowieka — mężczyzny i kobiety — na obraz i podobieństwo Boga. Poprzez takie odniesienie można zrozumieć również tajemnicę owego "nie-podobieństwa" do Boga, jakie polega na grzechu i jakie przejawia się w złu obecnym w dziejach świata, tego "niepodobieństwa" do Boga, który "jeden tylko jest Dobry" (Mt 19,17) i jest pełnią dobra. Jeśli to "niepodobieństwo" grzechu do Boga, samej Świętości, zakłada "podobieństwo" w zakresie wolności, wolnej woli, to rzec można, iż z tej właśnie racji "nie-podobieństwo" zawarte w grzechu jest tym bardziej dramatyczne i tym bardziej bolesne. Trzeba też przyjąć, że Bóg jako Stwórca i Ojciec zostaje tutaj dotknięty, "obrażony" i oczywiście: obrażony w samym sercu tego obdarowania, jakie przynależy do odwiecznego zamysłu w stosunku do człowieka.

Równocześnie jednak i człowiek — mężczyzna i kobieta — zostaje dotknięty złem tego grzechu, którego jest sprawcq. Zapis biblijny z trzeciego rozdziału Księgi Rodzaju ukazuje to w słowach, które jasno opisują nową sytuację człowieka w świecie stworzonym. Ukazuje perspektywę "trudu", z jakim mężczyzna będzie zdobywał środki do życia (por. Rdz 3,17-19), a także wielkiego "bólu", w jakim kobieta będzie rodziła swe dzieci (por. Rdz 3,16). Wszystko to jest potem naznaczone koniecznością śmierci, która stanowi kres życia ludzkiego na ziemi. W taki sposób człowiek wróci do ziemi, z której został wzięty jako proch: "prochem jesteś i w proch się obrócisz" (Rdz 3,19).

Słowa te potwierdzają się z pokolenia na pokolenie. Nie oznaczają one, że obraz-podobieństwo Boga w człowieku, zarówno kobiecie, jak i mężczyźnie, został przez grzech zniszczony, oznaczają natomiast, że został on "przyćmiony"³⁰ i niejako "pomniejszony". Grzech bowiem "pomniejsza" człowieka, jak przypomni również Sobór Watykański II.³¹ Skoro człowiek jest już z samej swej osobowej natury obrazem i podobieństwem Boga, zatem jego wielkość i jego godność urzeczywistniają się w przymierzu z Bogiem, w zjednoczeniu z Nim, w dążeniu do tej podstawowej jedności, jaka należy do wewnętrznej "logiki" samej tajemnicy Stworzenia. Jedność ta odpowiada dogłębnej prawdziwości wszystkich stworzeń obdarzonych rozumem, a w szczególności człowieka, który pośród stworzeń widzialnego świata został od "początku" wyniesiony poprzez odwieczne wybranie ze strony Boga w Jezusie: "w Chrystusie... wybrał nas przed założeniem świata... z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa według postanowienia swej woli" (Ef 1,3-5). Całość nauczania biblijnego pozwala stwierdzić, że to przeznaczenie odnosi się do wszystkich ludzi, do mężczyzn i kobiet, każdego i każdej bez wyjątku.

"On będzie panował nad tobą"

10. Opis biblijny z Księgi Rodzaju zarysowując prawdę o następstwach grzechu ludzkiego "początku", wskazuje również na zakłócenie tej pierwotnej relacji pomiędzy mężczyzną a kobietą, jaka odpowiada osobowej godności każdego z nich. Zarówno mężczyzna, jak i kobieta jest osobą, a zatem "jedynym na ziemi stworzeniem, którego Bóg chciał dla niego samego" — równocześnie zaś to właśnie stworzenie jedyne i niepowtarzalne "nie może odnaleźć się w pełni inaczej jak tylko poprzez bezinteresowny dar z siebie samego".³² Stąd bierze początek relacja "komunijna", w której wyraża się "jedność dwojga" i osobowa godność zarówno mężczyzny, jak i kobiety. Kiedy zatem w opisie biblijnym czytamy wypowiedziane do kobiety słowa: "ku twemu mężowi będziesz kierowała swe pragnienia, on zaś będzie panował nad tobą" (Rdz 3,16), wówczas odkrywamy załamanie się i stałe zagrożenie tej właśnie "jedności dwojga", która odpowiada godności obrazu i podobieństwa Bożego w obojgu. Takie zagrożenie dotyczy jednak bardziej kobiety. Do bycia bowiem "bezinteresownym darem", co oznacza żyć "dla" drugiego, dołącza się "panowanie": "on będzie panował nad tobą". Owo panowanie wskazuje na zakłócenie i zachwianie tej podstawowej równości, jaką w "jedności dwojga" posiadają mężczyzna i kobieta — i to przede wszystkim na niekorzyść kobiety; tymczasem tylko równość wynikająca z osobowej godności obojga może nadawać wzajemnym odniesieniom charakter prawdziwej communio personarum. Jeśli naruszenie tej równości, która jest zarazem darem i prawem pochodzącym od samego Boga-Stwórcy, niesie z sobą upośledzenie kobiety, to równocześnie pomniejsza ono także prawdziwą godność mężczyzny. Dotykamy w tym miejscu niezwykle wrażliwego punktu w wymiarze tego ethosu, który został pierwotnie wpisany przez Stwórcę już w sam fakt stworzenia obojga na swój obraz i podobieństwo.

Przytoczone wyrażenie z Księgi Rodzaju (3,16) posiada ogromną nośność znaczeniową. Wskazuje ono na wzajemne odniesienie mężczyzny i kobiety w małżeństwie. Chodzi tu o pragnienie zrodzone w klimacie miłości oblubieńczej, która sprawia, że "bezinteresowny dar z siebie" ze strony kobiety winien znaleźć odpowiedź i dopełnienie w analogicznym "darze" ze strony mężczyzny. Tylko na tej zasadzie oboje, a w szczególności kobieta, mogą "odnajdywać siebie" jako prawdziwa "jedność dwojga" wedle godności osoby. Zjednoczenie małżeńskie domaga się poszanowania i doskonalenia prawdziwej podmiotowości osobowej obojga. Nie może kobieta stawać się "przedmiotem" męskiego "panowania" i "posiadania". Ale słowa biblijnego tekstu odnoszą się bezpośrednio do grzechu pierworodnego i jego trwałych następstw w mężczyźnie i kobiecie. Człowiek obarczony dziedziczną grzesznością nosi w sobie trwałe "zarzewie grzechu", czyli skłonność do naruszania tego porządku moralnego, który odpowiada samej rozumnej naturze i osobowej godności człowieka. Skłonność ta wyraża się w troistej pożądliwości, którą tekst apostolski określa jako pożądliwość ciała, pożądliwość oczu i pychę tego życia (por. 1 J 2,16). Przytoczone poprzednio słowa z Księgi Rodzaju wskazują na to, w jaki sposób ta troista pożądliwość jako "zarzewie grzechu" będzie ciążyć nad wzajemnym odniesieniem mężczyzny i kobiety.

Te same słowa odnoszą się bezpośrednio do małżeństwa, pośrednio jednak sięgają do różnych zakresów współżycia społecznego: do sytuacji, w których kobieta jest upośledzana czy dyskryminowana ze względu na to, że jest kobietą. Objawiona prawda o stworzeniu człowieka mężczyzną i kobietą stanowi zasadniczy argument przeciwko wszelkim takim sytuacjom, które jako obiektywnie krzywdzące, czyli niesprawiedliwe, zawierają i wyrażają to dziedzictwo grzechu, jakie noszą w sobie wszyscy ludzie. Księgi Pisma Świętego potwierdzają na różnych miejscach istnienie takich sytuacji jako faktów i równocześnie głoszą potrzebę nawracania się, czyli oczyszczania od zła i wyzwalania od grzechu: od tego, co krzywdzi drugiego, co "pomniejsza" człowieka, nie tylko krzywdzonego, lecz także tego, który zadaje krzywdę. Takie jest niezmienne orędzie objawionego Słowa Bożego. W tym wyraża się biblijny ethos od początku do końca.³³

Za naszych czasów sprawa "praw kobiety" nabrała nowego znaczenia w szerokim kontekście praw osoby ludzkiej. Naświetlając ten stale deklarowany i na różne sposoby przypominany program, orędzie biblijne i ewangeliczne strzeże prawdy o "jedności dwojga", czyli o tej godności i o tym powołaniu, jakie wynikają ze swoistej odmienności i "oryginalności" osobowej mężczyzny i kobiety. Dlatego też słuszny sprzeciw kobiecy wobec tego, co wyrażają biblijne słowa "on będzie panował nad tobą" (Rdz 3,16), nie może prowadzić pod żadnym warunkiem do "maskulinizacji" kobiet. W imię wyzwolenia się od "panowania" mężczyzny, kobieta nie może dążyć do tego, by — wbrew swojej kobiecej "oryginalności" — przyswajać sobie męskie atrybuty. Zachodzi uzasadniona obawa że na tej drodze kobieta nie "spełni siebie", może natomiast zatracić i wypaczyć to, co stanowi o jej istotnym bogactwie. A jest to bogactwo ogromne. Okrzyk pierwszego mężczyzny w biblijnym opisie na widok stworzonej kobiety jest okrzykiem podziwu i zachwytu, który przechodzi w całe dzieje człowieka na ziemi.

Osobowe zasoby kobiecości na pewno nie są mniejsze od zasobów męskości — są tylko inne. Kobieta więc — podobnie zresztą jak mężczyzna — musi pojmować swe osobowe "spełnienie", swą godność i powołanie w oparciu o te zasoby, według tego bogactwa kobiecości, jakie otrzymała w dniu stworzenia i które dziedziczy jako sobie właściwy wyraz "obrazu i podobieństwa Bożego". Tylko na tej drodze może być przezwyciężane także owo dziedzictwo grzechu, na jakie naprowadzają biblijne słowa: "ku twemu mężowi będziesz kierowała swe pragnienia, on zaś będzie panował nad tobą". Przezwyciężanie tego złego dziedzictwa jest, z pokolenia na pokolenie, zadaniem każdego człowieka, zarówno kobiety, jak i mężczyzny. W każdym bowiem wypadku, w którym mężczyzna jest odpowiedzialny za to, co uwłacza osobowej godności kobiety i jej powołania, postępuje on wbrew swojej własnej godności i własnemu powołaniu.

Protoewangelia

11. Księga Rodzaju daje świadectwo o grzechu, który jest złem ludzkiego początku, o jego następstwach, które obciążają odtąd cały rodzaj ludzki, równocześnie zaś zawiera ona pierwszą zapowiedź zwycięstwa nad złem, nad grzechem. Świadczą o tym słowa, jakie czytamy w Księdze Rodzaju (3,15), zwykle nazywane "Protoewangelią": "Wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie a niewiastę, pomiędzy potomstwo twoje a potomstwo jej: ono zmiażdży ci głowę, a ty zmiażdżysz mu piętę". Jest rzeczą znamienną, iż zawarta w tych słowach zapowiedź Odkupiciela, Zbawiciela świata, jest odniesiona do "niewiasty". Ona zostaje wymieniona w Protoewangelii na pierwszym miejscu jako pramatka Tego, który będzie Odkupicielem człowieka.³⁴ Skoro zaś Odkupienie ma się dokonać przez walkę ze złem, przez "nieprzyjaźń" pomiędzy potomstwem niewiasty a potomstwem tego, który jako "ojciec kłamstwa" (por. J 8,44) jest pierwszym sprawcą grzechu w dziejach człowieka, to będzie to również nieprzyjaźń między nim a niewiastą.

Otwiera się w tych słowach perspektywa całego Objawienia, naprzód jako przygotowania do Ewangelii, z kolei jako samej Ewangelii. W tej perspektywie łączą się z sobą pod imieniem niewiasty dwie postaci kobiece: Ewa i Maryja.

Słowa Protoewangelii, odczytane na nowo w świetle Nowego Testamentu, w sposób wystarczający wyrażają posłannictwo niewiasty w zbawczym zmaganiu się Odkupiciela ze sprawcą zła w dziejach człowieka.

Zestawienie Ewa — Maryja powraca stale w dziejach refleksji nad otrzymanym w Objawieniu Bożym depozytem wiary i jest jednym z tematów często podejmowanych przez Ojców, pisarzy kościelnych i teologów.³⁵ Zwykle na pierwszy plan wychodzi w tym porównaniu różnica, przeciwstawienie. Ewa jako "matka wszystkich żyjących" (por. Rdz 3,20) jest świadkiem biblijnego "początku", w którym zawiera się prawda o stworzeniu człowieka na obraz i podobieństwo Boga i prawda o grzechu pierworodnym. Maryja jest świadkiem nowego "początku" i "nowego stworzenia" (por. 2 Kor 5,17). Więcej, Ona sama, jako pierwsza odkupiona w dziejach zbawienia, jest "nowym stworzeniem": jest "łaski pełna". Trudno jest pojąć, dlaczego słowa Protoewangelii tak mocno uwydatniają "niewiastę", jeśli się nie przyjmie, że w Niej ma swój początek nowe i ostateczne Przymierze Boga z ludzkością, Przymierze w odkupieńczej Krwi Chrystusa. Zostaje ono naprzód zawarte z "niewiastą" przy zwiastowaniu w Nazarecie. Jest to całkowita nowość Ewangelii: kiedy indziej, w Starym Testamencie, Bóg interweniując w dzieje swojego Ludu, zwracał się do niektórych kobiet, jak np. do matki Samuela i Samsona, ale zawierając swoje Przymierze z ludzkością, zwracał się do mężczyzn: do Noego, Abrahama, Mojżesza. U początku Nowego Przymierza, które ma być wieczne i nieodwołalne, stoi niewiasta, Dziewica z Nazaretu. Chodzi tu o znamienny znak, iż w Chrystusie Jezusie "nie ma już mężczyzny ani kobiety" (Ga 3,28). W Nim to przeciwstawienie wzajemne pomiędzy mężczyzną a kobietą — jako dziedzictwo grzechu pierworodnego — zostaje zasadniczo przezwyciężone. "Wszyscy bowiem — napisze Apostoł — jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie" (Ga 3,28).

Słowa te mówią o tej pierwotnej "jedności dwojga", która wiąże się ze stworzeniem człowieka, jako mężczyzny i kobiety, na obraz i podobieństwo Boga, na wzór tej najdoskonalszej komunii Osób, jaką jest sam Bóg. Słowa Pawłowe stwierdzają, że tajemnica Odkupienia człowieka w Jezusie Chrystusie, Synu Maryi, podejmuje i odnawia to, co w tajemnicy Stworzenia odpowiadało odwiecznemu zamysłowi Boga-Stwórcy. Właśnie dlatego w dniu stworzenia człowieka mężczyzną i kobietą "Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre". (Rdz 1,31). Odkupienie przywraca u samego niejako korzenia to dobro, które zostało w sposób zasadniczy "pomniejszone" przez grzech i przez jego dziedzictwo w dziejach człowieka.

"Niewiasta" z Protoewangelii jest wpisana w perspektywę Odkupienia. Zestawienie Ewa — Maryja można odczytać również i w ten sposób, że Maryja podejmuje w sobie samej i ogarnia tę tajemnicę "niewiasty", której początek stanowi Ewa — "matka wszystkich żyjących" (por. Rdz 3,20), przede wszystkim — podejmuje ją i ogarnia w głębi tajemnicy Chrystusa — "nowego i ostatniego Adama" (por. 1 Kor 15,45), który podjął w swojej osobie naturę pierwszego Adama. Wszakże istota nowego Przymierza polega na tym, że Syn Boży współistotny Ojcu Przedwiecznemu staje się człowiekiem, przyjmuje człowieczeństwo do jedności Boskiej Osoby Słowa. Ten, który dokonuje Odkupienia, jest równocześnie prawdziwym człowiekiem. Tajemnica Odkupienia świata zakłada, że Bóg-Syn przyjął człowieczeństwo jako dziedzictwo Adama, stając się podobnym do niego i do każdego człowieka we wszystkim "z wyjątkiem grzechu" (Hbr 4,15). W ten sposób do końca "objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi i okazuje mu najwyższe jego powołanie", jak uczy Sobór Watykański II.³⁶ Pomaga niejako na nowo odkryć, "czym jest człowiek" (Ps 8,5).

We wszystkich pokoleniach, w tradycji wiary oraz chrześcijańskiej refleksji nad wiarą zestawienie Adam — Chrystus idzie często w parze z tamtym zestawieniem Ewa — Maryja. Jeśli Maryja jest określana również jako "nowa Ewa", to jakie mogą być znaczenia tej analogii? Z pewnością są wielorakie. Wypada zwłaszcza zatrzymać się na tym znaczeniu, które widzi w Maryi pełne odkrycie wszystkiego, co zawarte jest w biblijnym słowie "niewiasta": odkrycie na miarę tajemnicy Odkupienia. Maryja oznacza niejako przekroczenie owej granicy, o jakiej mówią słowa Księgi Rodzaju (3,16) i powrót w kierunku tego "początku", w którym odnajdujemy "niewiastę" taką, jaka była zamierzona w dziele stworzenia, a więc w odwiecznej myśli Boga, w łonie Przenajświętszej Trójcy. Maryja jest "nowym początkiem" godności i powołania kobiety, wszystkich kobiet i każdej.³⁷

Kluczem do zrozumienia tego mogą być w sposób szczególny słowa, jakie Ewangelista wkłada w usta Maryi po zwiastowaniu, w czasie nawiedzenia Elżbiety: "wielkie rzeczy uczynił mi Wszechmocny" (Łk 1,49). Słowa te odnoszą się z pewnością do poczęcia Syna, który jest "Synem Najwyższego" (Łk 1,32), "Świętym" Bożym; zarazem jednak słowa te mogą oznaczać również odkrycie własnego kobiecego człowieczeństwa. "Wielkie rzeczy uczynił mi": jest to odkrycie całego tego bogactwa, całego osobowego zasobu kobiecości, całej odwiecznej oryginalności "niewiasty" takiej, jaką Bóg chciał: osoby dla niej samej, a która równocześnie odnajduje siebie "poprzez bezinteresowny dar z siebie samej".

Odkrycie to łączy się z jasną świadomością daru, obdarowania przez Boga. Grzech już u samego "początku" zaciemnił tę świadomość, poniekąd ją stłumił, jak na to wskazują słowa pierwszego kuszenia ze strony "ojca kłamstwa" (por. Rdz 9,1-5). Przy nadejściu "pełni czasu" (por. Ga 4,4), gdy zaczyna się wypełniać w dziejach ludzkości tajemnica Odkupienia, świadomość ta wybucha z całą siłą w słowach biblijnej "niewiasty" z Nazaretu. W Maryi Ewa odkrywa na nowo, jaka jest prawdziwa godność kobiety, kobiecego człowieczeństwa. Odkrycie to winno stale docierać do serca każdej kobiety oraz kształtować jej powołanie i życie.

Przypisy:
28. SOBÓR WAT. II, Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 13.

29. "Diaboliczny" z j. greckiego «dia-ballo» = dzielę, odłączam, rzucam oszczerstwo.

30. Por. Orygenes, In Gen. hom. 13,4: PG 12, 234; św. Grzegorz z Nyssy, De virg. 12: S. Ch. 119, 404 — 419; De beat. VI: PG 44, 1272.

31. Por. SOBÓR WAT. II, Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 13.

32. Por. tamże, 24

33. Ojcowie wieku IV odwołując się właśnie do prawa Bożego, występowali zdecydowanie przeciw trwającej jeszcze dyskryminacji kobiety w zwyczajach i prawodawstwie państwowym w ich czasach. Por. św. Grzegorz z Nazjanzu, Or. 37, 6: PG 36 290; św. Hieronim, Ad Oceanum ep. 77, 3: PL 22, 691; św. Ambroży, De instit. virg. III, 16: PL 16, 309; św. Augustyn, Sermo 132, 2: PL 38, 735; Sermo 392, 4: PL 39, 1711.

34. Por. św. Ireneusz, Adv. haer. III, 23, 7: S. Ch. 211, 462 — 465; V, 21, 1: S. Ch. 153, 260 — 265; św. Epifaniusz, Panar. III, 2, 78: PG 42, 728 — 729; św. Augustyn, Enarr. in Ps. 103, Sermo 4, 6: CCL 40, 1525.

35. Por. św. Justyn Dial. cum Thryph. 100: PG 6, 709 — 712; św. Ireneusz, Adv. haer. III, 22, 4: S. Ch. 211, 438 — 445; V, 19 1: S. Ch. 153, 248 — 251; św. Cyryl Jerozolimski, Catech. 12, 15: PG 33, 741; św. Jan Chryzostom, In Ps. 44 7: PG 55 193; św. Jan Damasceński, Hom. 2 in dorm. B.V.M. 3: S. Ch. 80, 130 — 135; Hezychiusz, Sermo 5 in Deiparam: PG 93 1464 n; Tertulian, De carne Christi 17: CCL 2, 904 n.; św. Hieronim, Epist. 22, 21: PL 22, 408; św. Augustyn Sermo 51, 2 — 3: PL 38, 335; Sermo 232, 2: PL 38, 1108; J. H. Newman, A Letter to the Rev. E. B. Pusey, Longmans, London 1865; M. J. Scheeben, Handbuch der Katholischen Dogmatik, V/1 (Freiburg 1954), 243 — 266; V/2 (Freiburg 1954), 306 — 499.

36. SOBÓR WAT. II, Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 22.

37. Por. św. Ambroży, De instit. virg., V, 33: PL 16, 313.

V
JEZUS CHRYSTUS

"Dziwili się, że rozmawiał z kobietą"

12. Słowa Protoewangelii w Księdze Rodzaju pozwalają nam przenieść się w obręb Ewangelii. Odkupienie człowieka, tam zapowiedziane, tutaj staje się rzeczywistością w osobie i posłannictwie Jezusa Chrystusa, w których rozpoznajemy również to, co ta rzeczywistość Odkupienia oznacza dla godności i powołania kobiety. To znaczenie wyjaśniają nam lepiej słowa Chrystusa oraz całe Jego odniesienie do kobiet, ogromnie proste i przez to właśnie niezwykłe na tle Jego czasów: odniesienie nacechowane wielką przejrzystością i głębią. Różne kobiety pojawiają się na drodze posłannictwa Jezusa z Nazaretu, a spotkanie z każdą z nich stanowi potwierdzenie tej ewangelicznej "nowości życia", o której była już mowa.

Powszechnie jest przyjęte — i to nawet przez tych, którzy są nastawieni krytycznie do chrześcijańskiego orędzia — że Chrystus stał się wobec swoich współczesnych rzecznikiem prawdziwej godności kobiety oraz odpowiadającego tej godności powołania. Wywoływało to nieraz zdziwienie, zaskoczenie, czasem graniczące ze zgorszeniem: "dziwili się, że rozmawiał z kobietą" (J 4,27) — gdyż to zachowanie odbiegało od sposobu zachowania współczesnych. "Dziwili się" nawet sami uczniowie Chrystusa. Faryzeusz, do którego domu przyszła kobieta-grzesznica, aby namaścić olejkiem stopy Jezusa, "