Ignacy Loyola i Jan od Krzyża

Pięćdziesiąt lat dzieli Ignacego Loyolę i Jana od Krzyża. Tak bliscy w czasie i poprzez fakt pełnienia kierownictwa duchowego, zdają się jednak przynależeć do odrębnych światów.

Jeden wpisuje się w nurt devotio moderna; drugi wiele zawdzięcza mistyce reńsko-flamandzkiej. Jeden, jak zobaczymy, w swej czterotygodniowej konstrukcji Ćwiczeń rozwija dialektykę czynu wolnego; drugi zachowuje tradycyjny trójczłonowy podział życia duchowego (droga oczyszczenia, oświecenia i zjednoczenia), odwołujący się do poszczególnych władz duszy (pamięć, umysł, wola). Jeden jest człowiekiem czynu; drugi poetą i mistykiem... Długo by można jeszcze wymieniać różnice.

Czy wystarczy odwołać się jedynie do tych pełnych przeciwieństw obrazów? Czy zamykając każdego ze świętych w jego odmienności i pomijając to, co wspólne dla obydwu, nie pomylimy się w ich odbiorze? Obok różnic są też i podobieństwa. I tylko w kontekście owych podobieństw można właściwie zrozumieć to, co u nich różne.

Podobieństwa i różnice

Ignacy i Jan przynależą do tego samego świata duchowego, świata hiszpańskiej odnowy duchowej XVI wieku. Od początku i wbrew duchowym prądom poprzednich wieków, duchowość obydwu opiera się na wolności Boga w odniesieniu do Jego stworzenia. Jeden i drugi przyjmują za punkt wyjścia zasadę bezpośredniości kontaktu duszy z Bogiem w porządku wolności, zasadę sformułowaną zresztą jasno w Ćwiczeniach: „Tylko Bogu właściwą jest rzeczą wchodzić do duszy, wychodzić z niej, spawiać w niej poruszenia, pociągając ją” (Ćd 330).

Ignacy i Jan podejmują to, co najcenniejsze we wkładzie alumbrados i béates, którzy poprzedzili ich w historii duchowości: zjednoczenie z Bogiem opiera się na woli. Takie jest ich wspólne przekonanie. Różnica kryje się w sposobie opisania tego poprzez odmienne przedstawienie relacji pomiędzy Stwórcą a stworzeniem.

Dla Jana Bóg jest najwyższym dobrem. Jedynie On zaspokoić może duszę. Wszelkie dobro stworzone może być usytuowane wyłącznie między Bogiem a człowiekiem. Trzeba się go wyrzec, nawet jeżeli nosi ono znamię Boga, by, postępując w nocy wiary, pragnąć Boga samego. Dopiero w Bogu, posiadanym ze względu na Niego samego, dusza odnajduje rzeczy stworzone takimi, jakie są naprawdę – obrazem piękna Boga.

Dla Ignacego Bóg także jest pierwszy: „Człowiek po to jest stworzony, aby Boga, Pana naszego, chwalił, czcił i Jemu służył, a przez to zbawił duszę swoją” (Ćd 23). Ale rzeczy stworzone są też środkami prowadzącymi do celu. Człowiek musi więc pragnąć i wybierać spośród nich te, które prowadzą do niego lepiej. U Jana „widzieć Boga” tworzy całość ludzkiej egzystencji. U Ignacego „widzieć” przechodzi przez uwzględnienie rzeczywistości stworzonej i realizuje się w służbie. Tak więc, poprzez odmienne wyrażenie relacji „Stwórca – stworzenie” obydwie duchowości definiują odrębność swojego oblicza. U Ignacego zjednoczenie z Bogiem dokonuje się w relacji człowieka wobec stworzenia, a więc i historii. U Jana zjednoczenie z Bogiem symbolizuje się w tej relacji.

Pociecha za pomocą jakiejś przyczyny i pociecha bez uprzedniej przyczyny

Rozróżnienie, jakie wprowadza Ignacy w odniesieniu do dwóch sposobów, na jakie Bóg wywołuje poruszenia w duszy, wiele tu wyjaśnia.

Pierwszy sposób, „pociecha bez uprzedniej przyczyny”, zakłada bezpośredniość kontaktu Boga z duszą: Bóg działa w duszy bezpośrednio, bez żadnych pośredników, ogarniając ją „ku swej miłości i chwale” (Ćd 15). Drugi sposób, „pociecha za pomocą jakiejś przyczyny”, zakłada, przeciwnie, pośrednictwo rzeczywistości stworzonej i przechodzi przez posługę aniołów. Dla Ignacego dar złożony w sercu poprzez obydwa rodzaje pociechy jest identyczny: to „prawdziwa radość i wesele duchowne” (Ćd 329).

Z naszej strony nie powinniśmy więc dawać pierwszeństwa żadnemu z tych sposobów. Bóg udziela się poprzez obydwa. Ale fakt, że jeden i drugi przynoszą ten sam dar, nie znaczy dla Ignacego, że sytuują się one na jednym poziomie w tym, co dotyczy określenia naszego duchowego bytu w jego relacji do Boga. Ciąg reguł rozeznawania duchów w drugim tygodniu Ćwiczeń, mały traktat o duchowym pocieszeniu, ukazuje to doskonale poprzez sposób, w jaki został skomponowany: pociecha bez przyczyny odgrywa rolę porządkującą w wypływającym z niej widzeniu duchowym. Tak więc, ostatecznie, w ujednoliconym i zróżnicowanym zarazem ujęciu naszej relacji do Boga, to w odniesieniu do tej właśnie pociechy Ignacy stawia wymóg rozeznania, jaki pociąga za sobą pociecha za pomocą przyczyny (por. Ćd 336).

Jan także rozróżnia dwa sposoby udzielania się daru Boga, mimo że nie używa odnośnie do nich słowa „pociecha”. Różni się jednak w ich ujęciu od Ignacego. Mówi o konieczności wyboru: trzeba zrezygnować z jednego, by lepiej przysposobić się do drugiego. Dusza musi wyrzec się wszelkiej pociechy pozostającej w związku z rzeczywistością stworzoną, by pragnąć Boga samego, gdyż istnieje obawa, że przyjmując taką pociechę, mogłaby wziąć figurę za rzeczywistość. Jedynie tak może przygotować się na przyjęcie pociechy pochodzącej od Boga samego, która jest Nim samym. Słowem, w terminologii ignacjańskiej duchowość Jana od Krzyża jest duchowością pociechy bez uprzedniej przyczyny, to znaczy pociechy mającej za przyczynę i za przedmiot wyłącznie Boga samego. Wołanie oblubienicy u kresu jej wędrówki poprzez stworzenie w poszukiwaniu Oblubieńca jest w tym kontekście szczególnie wymowne: „Nie chciej więcej wysyłać już do mnie tylko zwiastunów, którzy nie zaspokoją mojego pragnienia!” (Pieśń duchowa, 6). Wraz z tym wołaniem opuszczamy świat ignacjański. Wchodzimy w świat kontemplacji Jana: jedynie Bóg, pożądany dla Niego samego w wizji istotowej, zaspokaja duszę.

Jan od Krzyża jest tu bezwględnie stanowczy. Kiedy mówi, że „żadna rzecz, czy to stworzona czy pomyślana, nie może być dla rozumu właściwym środkiem zjednoczenia z Bogiem” (Droga na Górę Karmel, II, 8, 1), w stwierdzeniu tym odbija się jak echo ignacjańska definicja pociechy pochodzącej od Boga samego, pociechy wykluczającej jako przyczynę nasz rozum. Ale kiedy Jan mówi dalej: „Wszystko bowiem, co rozum może osiągnąć, będzie raczej przeszkodą aniżeli środkiem, jeśli się na tym zechce opierać” (Droga na Górę Karmel, II, 8, 1), wchodzi już na swą własną drogę. Zasada jest tu zresztą absolutna. Jan nie robi żadnego rozróżnienia pomiędzy poznaniem naturalnym i poznaniem, które jest wynikiem Bożego poruszenia, gdyż wszelki byt stworzeń, porównany z nieskończonym bytem Stwórcy, jest niczym. Stworzenia, na których zatrzymujemy się i do których się przywiązujemy, stają się przeszkodą. U Ignacego stworzenia zyskują wartość środka. U Jana okazują się tym, czym są, dopiero w Oblubieńcu.

Jan od Krzyża odrzuca więc to, co Ignacy nazywa „pociechą za pomocą jakiejś przyczyny”. Wyklucza tym samym najistotniejszą część ignacjańskiej duchowości – rozeznawanie duchów. W istocie, przedmiotem tego ostatniego jest pociecha uwzględniająca rzeczywistość stworzoną. Zresztą, termin „rozeznawanie” praktycznie nie istnieje w słownictwie Jana: kiedy mówi o rozeznawaniu, to najczęściej po to, by je odradzać. Widzi w nim stratę czasu i energii. Zatrzymujemy się na rzeczach stworzonych, podczas gdy, ponad porządkiem figur, powinniśmy otwierać się na jedyną żywą rzeczywistość: na Boga.

Tak zróżnicowane opinie wewnątrz wspólnego postrzegania Bożej wolności w jej odniesieniu do stworzenia nadają, oczywiście, inną strukturę rzeczywistości duchowej. U Ignacego chodzi o duchowość typu apostolskiego, u Jana – o duchowość typu kontemplacyjnego. Nie dlatego, że Jan nie był na swój sposób, jak Ignacy, człowiekiem czynu. Lecz zaangażowanie apostolskie nie definiuje u niego aktu kontemplacji. W tej ostatniej chodzi najpierw i, przede wszystkim, o sam na sam duszy z Bogiem w jej zjednoczeniu z Nim.

Rozmyślanie a kontemplacja

Jeden z najważniejszych punktów duchowej doktryny Ignacego i Jana dotyczy rozróżnienia pomiędzy medytacją i kontemplacją oraz przechodzenia od jednej do drugiej. Oczywiście, u każdego z nich terminy te kryją inną treść. Wyrażają one jednak to samo podstawowe doświadczenie – doświadczenie chrześcijańskiego nawrócenia.

Przez „rozmyślanie” Jan rozumie każdą formę modlitwy dyskursywnej, która odwołuje się do pamięci, wyobraźni, umysłu i woli, by odnieść się do rzeczywistości Boga, opierając się na konkretnych rzeczach. Na przykład, przypominam sobie jakąś ewangeliczną scenę, wyobrażam ją sobie, rozmyślam nad nią i staram się realizować to, co z niej wyciągam. To, co rodzi się wówczas w umyśle podczas modlitwy, może być efektem mojego wysiłku. Ale może też pochodzić od Boga. W każdym przypadku chodzi o obrazy, o koncepty, o myśli. Rozpoznajemy tu to, co w swej istocie, jest u Ignacego dziedziną kontemplacji ewangelicznej.

Żadne z tych wyobrażeń, mówi dalej Jan od Krzyża, „nie może być dla rozumu proporcjonalnym środkiem do złączenia się z Bogiem” (Droga na Górę Karmel, II, 8, 3). Pamięć nie może dostarczyć niczego do przedstawienia Boga, umysł nie potrafi Go ogarnąć swym rozumowaniem, wola nie może sama z siebie zakosztować Jego słodyczy. Stąd wniosek: trzeba iść raczej nie rozumując niż pragnąc coś zrozumieć, trzeba wejść w ciemność i dać się oślepić, „by zbliżyć się bardziej do Boskiego promienia” (Droga na Górę Karmel, II, 8, 5). Dochodzi się wtedy do zakrytej przed umysłem kontemplacji, która jest „tajemną wiedzą o Bogu” (Droga na Górę Karmel, II, 8, 5). Bóg działa wówczas bezpośrednio w duszy, nauczając ją „w doskonałości miłości”, bez jej udziału i rozumienia. W rozmyślaniu inicjatywa należy do mnie; w kontemplacji działa Bóg. W przejściu od jednego do drugiego dokonuje się podstawowe nawrócenie.

Przejście od pierwszego tygodnia do kontemplacji ewangelicznej w Ćwiczeniach zakłada podobne nawrócenie. Doświadczenie Ignacego w Manresie ma tutaj wartość paradygmatyczną. Wiemy, w jakim stanie ducha przybywa tam Ignacy. Po przeczytaniu Ewangelii i żywotów świętych ma tylko jedno pragnienie: pobić świętych na ich własnym terenie, oddając się modlitwie i pokucie. Jak później sam wyzna, nie miał wtedy najmniejszego pojęcia o rzeczach wewnętrznych i duchowych. Do tego stopnia, że w końcu, doświadczając niemożności znalezienia własnymi siłami tego, czego szuka, zaczyna, dzięki miłosierdziu Boga, pragnąć dla siebie tego, czego chce dla Niego Bóg. W jego życiu zaczyna się nowy okres. Może odtąd, posłuszny Duchowi, dać się nauczać Bogu jak uczeń daje się nauczać swojemu mistrzowi. To etap jego wielkich łask dogmatycznych. Przechodzi od drogi oczyszczenia do drogi oświecenia.

Tak u Jana, jak i u Ignacego punktem wyjścia do zrozumienia tego przejścia nie jest rozróżnienie pomiędzy duchowymi władzami, lecz Bóg i Jego działanie. To Bóg umożliwia wejście do wnętrza i znalezienie tam zasady wzrastania. Wspólne jest też dla obydwu następujące przekonanie: mimo że konieczny, wysiłek, który ma miejsce w rozmyślaniu i który zwraca nas ku Bogu, obarczony jest niemocą wypływającą z dystansu. Niemoc tę Jan wyraża pojęciem dysproporcji pomiędzy skończonym a nieskończonym, pomiędzy porządkiem stworzenia, do jakiego dostrojone są nasze władze, a Bogiem takim, jaki jest. Uruchamia ona akt rozmyślania, gdzie człowiek ćwiczy się w Bożych sprawach na poziomie wyobrażeń, jakie sobie o nich tworzy, czerpiąc je, na przykład, z Ewangelii. Ignacy niemoc tę sytuuje na innym poziomie, wewnątrz relacji grzech – życie: ćwiczenia pierwszego tygodnia mówią o rozmyślaniu o grzechach.

Rozmyślanie ignacjańskie ma za przedmiot grzech. Być może, nie zawsze zastanawiamy się wystarczająco nad tą przesłanką, nadając spontanicznie pojęciu „rozmyślanie” bardziej ogólne znaczenie. Nie wnioskujmy z tego, że rozmyślanie jest tylko tam, gdzie modlitwa ma za przedmiot nasze grzechy. Byłoby to zbyt wąskie ograniczenie. Sposób, w jaki Ignacy łączy tu akt z przedmiotem, jakim jest grzech, wiele wyjaśnia. Jedynie odnosząc się do grzechów, akt rozmyślania objawia się w tym, co dlań specyficzne: zarazem w swym charakterze niezbędnym i w swej zasadniczej niemożności wejścia w rzeczy Boże. Inaczej mówiąc, niezależnie od przedmiotu, z jakim jest związany, akt, jaki stanowi rozmyślanie, zawsze pociąga za sobą (nawet gdy oddaje się Bożym sprawom) odniesienie do siebie samego, jak wskazywał na to Jan od Krzyża. Dla Ignacego odniesienie to, w naszej ludzkiej kondycji, naznaczone jest właśnie grzechem.

I tak odsłania się w rozmyślaniu ignacjańskim, już w jego punkcie wyjścia, nieświadome dążenie do znalezienia Boga w wyniku własnego działania aktu rozmyślania. Tym samym dokonuje się także, w miarę jak działanie to przebiega pod okiem Boga i w Jego łasce, przejście do innego porządku rzeczywistości – porządku dobroci jawiącej się właśnie jako dobroć w słusznym potępieniu, jakiego doświadcza ten, który grzeszył i działał przeciwko niej (por. Ćd 52), ale i w fakcie ofiarowania życia aż do dnia dzisiejszego (por. Ćd 61). Dobroci, która odtąd jest zarazem sprawiedliwością i miłosierdziem. Zewnętrzność względem Bożych rzeczy, jaka charakteryzuje rozmyślanie, czy dystans względem nich, jakiego nie jest ono w stanie pokonać, nie wynika więc jedynie z dysproporcji pomiędzy Bogiem a stworzeniem, ale i z przeciwieństwa, jakim jest przeciwieństwo grzechu.

Na tym polega ostatecznie praca właściwa rozmyślaniu: mam stanąć w obecności Boga w całej bezpośredniości, właśnie w tym, co mnie Mu przeciwstawia – „moja złość, Jego dobroć” mówi Ignacy (por. Ćd 59) – odkrywając w zamian Jego miłosierdzie w niezaprzeczalnym fakcie mojej egzystencji w chwili obecnej. Jest to bliskość w przeciwieństwie, która prowadzi ostatecznie do bezpośredniości słowa wymienionego w dziękczynieniu. Z jednej strony jest to smutek z powodu oddalenia, z drugiej pociecha w uznaniu, że „wszystko jest darem i łaską Boga, Pana naszego” (Ćd 322).

Dla Ignacego, przejście od jednego do drugiego określa moją relację względem całego stworzenia. Stworzenie zaś, jak ukazuje drugie ćwiczenie tygodnia, staje się pośrednikiem dla bezpośredniości. Tym sposobem, u podstaw zadziwienia, które ostatecznie stawia nas w dziękczynieniu w obliczu Boga, tkwi odkrycie tego, czym były dla mnie od zawsze, pomimo mojego grzechu, stworzenia: „jak one zezwoliły mi żyć, owszem, przy życiu mię zachowały” (Ćd 60). Cały porządek stworzenia kształtuje się zatem w ruchu nawrócenia, gdzie – w odnalezionej wolności – człowiek przyjmuje dar za podstawę swojej wolności.

Łatwo teraz dostrzec, jak kontemplacja ignacjańska – odnosząc, na wzór Jana od Krzyża, darmowość łaski Bożej do zasady kontemplacji – różni się jednocześnie od kontemplacji sanjuanistycznej. Nie musi ona rezygnować z rzeczy stworzonych, by złączyć się w sposób bezpośredni z przedmiotem kontemplacji (Bóg), tak jak jest to w przypadku kontemplacji sanjuanistycznej. Od samego początku, jeszcze w ruchu nawrócenia, obecne było w niej całe stworzenie. Nawrócenie to, rozwijając się w kontemplację, cały czas uwzględnia owo stworzenie. Kontemplacja sanjuanistyczna znajduje swe odpocznienie w Słowie, jakie odwiecznie spoczywa przy Ojcu. Osią ignacjańskiej kontemplacji jest Pan, „który dla mnie stał się człowiekiem” (Ćd 104). Staje się ona tym sposobem kontemplacją ewangeliczną, kontemplacją tajemnic życia Chrystusa.

Trzeba tu jeszcze zaznaczyć, że jej przedmiot identyczny jest z przedmiotem kontemplacji według Jana od Krzyża: jest nim Bóg w swojej tajemnicy. „Przypomnieć sobie historię tego, co mam kontemplować” (Ćd 102). Oczywiście, nie chodzi tu o historię, lecz raczej o to, co się poprzez nią objawia: kontempluję drugą osobę Trójcy Świętej taką, jaka daje się poznać i wzywa nas w swoim Wcieleniu i dziele Odkupienia (por. Ćd 107–108). Dla Ignacego jednak dostęp do niej możliwy jest jedynie poprzez historię, historię tajemnic jej ziemskiego życia, ale i życia Kościoła, aż do chwili gdy, podporządkowawszy sobie wszystko, Chrystus wejdzie do chwały swego Ojca (por. Ćd 95). W pierwszym tygodniu wyobraźnia stawiała nas w obecności Chrystusa, w aspekcie nieokonanego jeszcze dystansu (por. Ćd 53). W drugim tygodniu staje się ona władzą, która, mobilizując pięć zmysłów, dzięki Bożej łasce stawia w obecności kontemplowanej tajemnicy.

Przejście od rozmyślania do kontemplacji

Jan od Krzyża, jak wiadomo, nie ceni zbytnio rozmyślania. Jest ono, według niego, ćwiczeniem dla początkujących. Tym niemniej uważa je za konieczne. Dochodzi się poprzez nie do pewnego poznania Boga. Dusza ćwiczy się tu w kochaniu. Wytwarza się coś w rodzaju „przyzwyczajenia” kierującego ku Bogu. Trzeba umieć się w nim wprawiać, lecz kiedy przyjdzie na to pora, trzeba umieć się od niego oderwać. W przeciwnym razie znajdziemy się w sytuacji tego, kto nadal dobywa wody przez studzienne rury, a ma ją tuż obok siebie i mógłby pić ją w słodkości, bez uznojenia (por. Droga na Górę Karmel, II, 14, 2). Znane są wstrząsające strony Żywego Płomienia Miłości, adresowane do kierowników, którzy zbyt szybko wprowadzają dusze na drogi kontemplacji czy, odwrotnie, niszczą jej ziarno, zatrzymując je zbytnio na ćwiczeniach przeszłości. Na tym poziomie sytuuje się także w dużej mierze rola prowadzącego Ćwiczenia. Znajdujemy się tu na skrzyżowaniu tego, co w życiu duchowym pochodzi od człowieka i od Boga.

Dla właściwego rozeznania Jan od Krzyża proponuje trzy wskazówki. Dwie pierwsze odnoszą się do rozmyślania, trzecia do kontemplacji. Dotyczą one aktu zaangażowanego w rozmyślanie oraz przedmiotu rozmyślania. Z natury rozmyślania wynika, że zakłada ono metodyczne przylgnięcie do Bożych spraw. Przychodzi jednak moment, gdy przylgnięcie to, zamiast – jak dotychczas – zbliżać do Boga, staje pomiędzy Bogiem a duszą. Dusza nie znajduje już w nim żadnego smaku. Posiadła bowiem, jak mówi Jan od Krzyża, ducha rozmyślania w substancji i prawdzie.

Do tej pierwszej wskazówki dochodzi druga: brak już uprzedniej skłonności do modlitwy bazującej na określonej materii. To, co skupiało uwagę, rozprasza, przenosząc jakby duszę poza jej centrum grawitacji. Tak daje się przeczuć wejście w nowy stan. Trzeba jeszcze, by ten ostatni dał się poznać duszy. Stąd trzecie kryterium, tym razem pozytywne: „Dusza podoba sobie jedynie w trwaniu przy Bogu z miłosną uwagą, w wewnętrznym pokoju, ukojeniu i odpocznieniu, bez szczegółowych rozważań, oraz bez aktów i ćwiczeń władz: pamięci, umysłu i woli (przynajmniej w sensie sprawności dyskursywnych, oznaczających przechodzenie z jednego punktu do drugiego). Dusza trwa przy Bogu jedynie za pomocą uwagi i ogólnego miłosnego poznania a bez zastanawiania się nad czymkolwiek” (Droga na Górę Karmel, II, 13, 4). Utraciła swe dotychczasowe punkty odniesienia, by wejść odtąd w nowe przestrzenie.

Wspomniane trzy wskazówki stanowią całość. Każda z nich nabiera znaczenia jedynie w odniesieniu do dwóch pozostałych. Można by je także z łatwością odnieść do Ćwiczeń, by ustalić moment, w którym owoc pierwszego tygodnia może być uznany za zerwany. Cała pedagogia ignacjańska polega właśnie na uwrażliwieniu na Boże poruszenie powodujące przejście od rozmyślania o grzechach do ewangelicznej kontemplacji. Stąd znaczenie „powtórzeń”, szczególnie w tym właśnie tygodniu, który teoretycznie sprowadza się do pięciu ćwiczeń, powtarzanych dzień po dniu. Stąd też waga przywiązywana do poruszeń, strapień i pociech, a dokładniej do tego, co poprzez nie daje się poznać z rzeczywistości rozmyślania i kontemplacji aż do chwili, gdy – odkrywając w sercu dar odnalezionej wolności – w pokoju, odpocznieniu, otwartości i dyspozycyjności, jakie wymieniał Jan od Krzyża, człowiek otwiera księgę Ewangelii i przyjmuje ją za to, czym jest: za wezwanie Chrystusa do pójścia za Nim.

Wewnętrzne poznanie

Kontemplacja nie sprowadza się zatem do stanu afektywnego. Zawiera określoną treść. Wpisuje się w nią coś, co naucza. Jest „poznaniem ciemnym, ogólnym i miłosnym” dla Jana i „poznaniem Pana, który dla mnie stał się człowiekiem” dla Ignacego. Obydwaj święci odróżniają się przez to od devotio moderna, która kładła w pierwszym rzędzie nacisk na uczuciowość i wolę. To, co daje się poznać w kontemplacji, porządkuje uczucia, karmi afektywność, umacnia wolę.

Poznanie to nie jest zwykłym poznaniem intelektualnym. Jest poznaniem „miłosnym” u Jana, poznaniem, by „lepiej kochać i służyć” u Ignacego. W jednym i drugim przypadku zarysowuje się subtelny związek między poznaniem i miłością. Poznanie to nie wypływa z wypracowanej wcześniej teologii. Jedynym jego założeniem jest Bóg w swej zdolności wolnego udzielania się swemu stworzeniu.

Jan określa to poznanie jako „ciemne i ogólne”. „Ciemne”, gdyż sytuuje się w porządku wiary wyrastającej ponad wszelkie zrozumienie. Może też być jedynie „ogólnym”, gdyż odrzuca wszelką formę, figurę, przedstawienie i treść myśli, wywodzące się z porządku stworzenia, opierając się i znajdując ostatecznie odpocznienie w Bogu.

Ignacy nigdy nie określiłby kontemplacji ewangelicznej jako ciemnej. Oczywiście, odprawiający rekolekcje przeżywa chwile ciemności i walka duchowa może być bardzo ciężka, jak pokazuje to rozmyślanie o dwóch sztandarach. Ale Ignacy nigdy nie zachęca do zagłębiania się w noc wiary, nawet w pokoju i sile, jakich udziela Bóg. Można się tam minąć z pociechą, a według zasad drugiego tygodnia, to właśnie pociecha duchowa, a raczej udzielona w niej radość, są zarazem stawką walki duchowej i orężem zapewniającym zwycięstwo. Tylko w jej kontekście może dokonywać się w tym tygodniu rozeznawanie duchów. Widać tu jasno, do jakiego stopnia stosunek do pociechy za pomocą jakiejś przyczyny nadaje specyficzny ton każdej z duchowości. Podobnie, Ignacy nigdy nie określi kontemplacji ewangelicznej mianem „ogólnej”. Wprost przeciwnie: im jest ona obszerniejsza, tym bardziej wypływa z głębi Bożych zamierzeń i tym bardziej jest ona określona, jak ukazują to, między innymi, kontemplacja o Wcieleniu i kontemplacja o tym, jak Chrystus Zmartwychwstały ukazał się swojej Matce. Precyzja miejsca, gestu, słowa... Dla Ignacego porządek stworzenia nabiera kształtu w akcie kontemplacji.

Noc ciemna i Ćwiczenia

Noc ciemna jest księgą symetryczną do Drogi na Górę Karmel. Droga opisuje wysiłek człowieka zwracającego się do Boga, Noc mówi o działaniu Boga wpisującym się w ten wysiłek. Z jednej strony, część aktywna oderwania (lo activo), z drugiej jego część pasywna (lo pasivo). Nawet wtedy, gdy sami próbujemy rezygnować z siebie, by odnaleźć Boga, to Bóg jest autorem prawdziwego oderwania. Jest to noc. Noc zmysłów, ale i noc ducha: oschłości, zniechęcenia, pokusy, strapienia, trudności w modlitwie. Ma się uczucie, że wszystko przepadło, choć wydawało się, że wszystko wygrane, a przy tym nie widzi się żadnej korzyści w tej stracie. Odarcie tym cenniejsze, mówi Jan od Krzyża, że jest ono dziełem Boga.

Te doświadczenia są znane każdemu, kto postępuje drogami życia duchowego. Jan od Krzyża porównuje je do mąk czyśćcowych i piekielnych. W swej samotności, dusza nie znajduje już w niczym oparcia ani pociechy. Widzi się niczym w więzieniu, skrępowana kajdanami u rąk i u nóg, niezdolna poruszyć się, bez pomocy z góry i z dołu, poddana osądowi Boga, bez nadziei i, w porządku sprawiedliwości, godna jedynie odrzucenia na wieki.

To, co opisuje Jan od Krzyża, znajduje precyzyjne określenie w Ćwiczeniach. Chodzi o strapienie duchowe. Pojęcia, jakich używa Ignacy dla jego przedstawienia, identyczne są z pojęciami Jana: „Dusza stwierdza wtedy, że jest całkiem leniwa, letnia, smutna i jakby odłączona od swego Stwórcy i Pana” (Ćd 317). Mogłoby się zdawać, że chodzi tu o wymiar psychologiczny. Wymiar ten jednak, już w Ćwiczeniach, daje się zrozumieć w pełnym wymiarze duchowym jedynie na tle rozważań pierwszego tygodnia, gdzie, wobec rzeczywistości grzechu i piekła, odprawiający rekolekcje widzi siebie jako „wielkiego grzesznika, zakutego w kajdany, to jest jakbym w kajdanach szedł stanąć przed obliczem najwyższego i wiecznego Sędziego” (Ćd 74). Doświadczenie, jakie opisuje tu Ignacy, jest tym, o którym mówi Jan w Nocy: ma związek z rzeczywistością piekła.

Odczytywana na nowo, w świetle Ćwiczeń, Noc ciemna traci przypisywany jej charakter nadzwyczajności, przeszkadzający w jej właściwym zrozumieniu. Z kolei doświadczenie strapienia duchowego, opisywane przez Ćwiczenia, odnajduje w kontekście tekstu Jana od Krzyża duchową głębię.

Nawet w tym, co ich różni, Ignacy Loyola i Jan od Krzyża wzajemnie się objaśniają. Porównanie ich uwidacznia istotę obydwu duchowości: ponad konstrukcją teoretyczną, która u Jana może zaciemnić odniesienie do zwyczajnego doświadczenia duchowego, i ponad stroną pragmatyczną u Ignacego, która może przesłonić wymiar mistyczny. Nie przypisując się formalnie do jednej czy do drugiej duchowości, zawsze istnieć będą temperamenty duchowe, które odnajdą się bardziej w którejś z tych duchowości. Jakkolwiek byłyby one od siebie różne, byłoby dla nich z pożytkiem zdać sobie sprawę, że piją z tego samego źródła.

Tłumaczyła Katarzyna Dybeł (za: "Christus", 179/1998, s. 352-363)