Autor dokonuje rekonstrukcji myśli św. Pawła w wybranych koncepcjach filozoficznych: Fryderyka Nietzschego, Sørena Kierkegaarda, Maxa Schelera, Simone Weil, Martina Bubera, Martina Heideggera, Zygmunta Freuda, Jacoba Taubesa, Alaina Badiou i Gorgio Agambena. Obecność tej myśli jest wieloraka. Skąd moc jej oddziaływania? Kim był Apostoł? Kim jest dla nas dzisiaj?
"Jest to zatem praca, której można, idąc śladem Xaviera Tilliette'a, nadać tytuł Święty Paweł filozofów. Dokonałem w niej wyboru stanowisk, gdyż nie sposób ogarnąć wpływu Pawła na całość filozofii, na filozofię idealizmu chociażby. Tutaj odsyłam czytelnika do książki Xaviera Tilliette'a, gdzie można odnaleźć niektóre wątki dotyczące wpływu Apostoła na koncepcje Hegla czy Schellinga (kenoza a wyobcowanie Entfremdung). Pewnym niedostatkiem tej próby jest brak wyczerpującej odpowiedzi na pytanie, na ile myśl świętego Pawła była dla tych autorów inspiracją i początkiem ich własnych koncepcji filozoficznych, a na ile służyła tylko ich egzemplifikacji. Praca ta nie jest egzegezą teologiczną listów Apostoła ani rekonstrukcją jego życiowych dokonań, lecz filozoficznym pokłosiem jego niepokornej i bezkompromisowej myśli, religijnym cierniem w ciele, by posłużyć się tą jego metaforą, obecną w zadziwiająco wielu filozoficznych koncepcjach nowożytnych i współczesnych." (Z Przedmowy)
CIERŃ W CIELE
Skąd moc działania tej myśli? Kim był Apostoł? Kim jest dla nas dzisiaj?
Paweł, moim zdaniem, może fascynować niesłychaną odwagą polegającą na przekraczaniu własnych granic nawet za cenę samotności czy wręcz odrzucenia. Przekraczanie to nie było zwykłym pokonywaniem ograniczeń, było ono na tyle światoburcze, że kruszyło ustalony porządek zastanych dyskursów, skazując go tym samym na jeszcze większą samotność wynikającą z braku zrozumienia i możliwości artykulacji skarbu doświadczenia mistycznego, jakim było dla niego spotkanie ze zmartwychwstałym Jezusem. Paweł stał się „wszystkim dla wszystkich" (1 Kor 9, 22) po to, aby „Bóg był wszystkim we wszystkich" (1 Kor 15, 28). Pomijając próbkę politycznego zawłaszczenia, jakiemu często poddawany jest Paweł, chciałbym zwrócić uwagę na jedną z ciekawszych prób współczesnej rekonstrukcji charakterologicznej Apostoła, jakiej podjął się włoski reżyser Pier Paolo Pasolini:
Celem Pasoliniego było uczynienie z Pawła człowieka współczesnego, nie zmieniając nic w jego wypowiedziach. Chciał odnowić w sposób najbardziej bezpośredni, najbardziej gwałtowny, przekonanie o całkowitej aktualności Pawła. Chodziło o to, żeby dosłownie powiedzieć widzowi, że może on wyobrazić sobie Pawła tu i teraz, pośród nas, w absolutnej fizycznej egzystencji. Ze to do naszego społeczeństwa zwraca się Paweł, że to dla nas płacze, nam grozi i wybacza, nas atakuje i czule obejmuje. Pasolini chciał powiedzieć: Paweł jest naszym wyobrażonym współczesnym, ponieważ uniwersalna treść jego nauczania, wraz z przeszkodami i niepowodzeniami, jest wciąż jak najbardziej realna. Twierdzenia Pawła mają ponadczasową prawomocność. Centralnym tematem uczyniono relacje pomiędzy aktualną rzeczywistością a świętością. Kiedy tylko świat Historii zdaje się uciekać w tajemnicę, abstrakcję, czyste zapytywanie, to świat boski (świętości) wydarzeniowo (evenementiellement) zstępuje pomiędzy ludzi, staje się konkretny i działa. Film jest ukazaniem świętości w aktualnej rzeczywistości. Jak dokonuje się ta transpozycja?
Rzym jest Nowym Jorkiem, stolicą amerykańskiego imperializmu. Miejsce okupowanej przez Rzymian Jerozolimy, centrum kultury, zajmuje Par yż pod niemieckim butem. Małej zagubionej chrześcijańskiej wspólnocie odpowiadają członkowie ruchu oporu, z kolei faryzeusze to petainiści. Paweł jest Francuzem, pochodzi z dobrej burżuazji, jest kolaborantem i ściga członków ruchu oporu.
Damaszkiem jest Barcelona we frankistowskiej Hiszpanii. Faszysta Paweł udaje się z misją do frankistów. Na drodze do Barcelony, przemierzając południowo-zachodnią Francję, doznaje iluminacji. Przechodzi do obozu antyfaszystowskiego ruchu oporu.
Następnie udaje się w podróż, by głosić opór we Włoszech, Hiszpanii, Niemczech. Miejsce Aten, Aten sofistów, którzy odmówili wysłuchania Pawła, zajmuje współczesny Rzym z jego marnymi włoskimi intelektualistami i krytykami znienawidzonymi przez Pasoliniego. Wreszcie Paweł udaje się do Nowego Jorku, tam zostaje zdradzony, aresztowany i stracony w odrażających okolicznościach.
Inny obraz Pawła, eksponujący w podobny sposób odwagę Apostoła do transgresji oraz jego wielkie pragnienie jedności z Bogiem, odnaleźć można wyjątkowo u Nietzschego w Jutrzence (paragraf 68), gdzie Paweł zostaje przedstawiony jako pierwszy chrześcijanin. W drodze do Damaszku Paweł miał, zdaniem Nietzschego, zrozumieć, że prawa bez Chrystusa wypełnić nie można. To dlatego on, obrońca prawa, stał się nagle głosicielem Chrystusa.
Rekonstrukcja poglądów Apostoła nie jest łatwa. Nie wykładał ich w uporządkowany i systematyczny sposób. Nie filozofował tak jak Platon piszący dialogi prezentujące jego poglądy. Nie filozofował tak jak Arystoteles dokonujący nierzadko pewnej hermeneutyki użycia pojęć takich jak substancja (ousia) czy szczęśliwość (eudajmonia), by przejść następnie od ich negatywnego określenia do ich istotowej charakterystyki. Nie filozofował tak jak święty Tomasz, piszący czy przemawiający do wykształconego grona czytelników ukształtowanych już przez ponadtysiącletnią tradycję chrześcijaństwa. Nie, Paweł pisał do ludzi, którzy zawierzyli jego świadectwu, wstępując na trudną drogę naśladowania życia płynącego z Chrystusa, a uosobionego postacią Apostoła. Pisał najczęściej, odpowiadając na egzystencjalne problemy tych ludzi. Fragmenty myśli, które nam pozostawił, są często sprowokowane takimi właśnie problemami. Listy te są świadectwem i częścią jego życia, a także życia wspólnoty, której fundament stanowił. Mamy tu zatem do czynienia nie z prezentacją jakiegoś gotowego systemu poglądów, ale z aplikacją własnego rodzącego się właśnie religijno-egzystencjalnego doświadczenia w określonej, najczęściej krytycznej, sytuacji jednej ze wspólnot, które założył. Niemalże jedynym źródłem wiedzy, jeśli można tak powiedzieć, jest własne doświadczenie formowane dzięki jego majeutyce. Kluczem do zrozumienia Pawła jest doświadczenie zdobyte w drodze do Damaszku. Doświadczenie to określiło kształt wiary Apostoła, wiary płynącej z doświadczenia, a nie z nabytej i wyuczonej wiedzy. Doświadczenie to może być rozpatrywane w kategoriach doświadczenia obecności. Apostoł określa to fundamentalne dla jego wiary doświadczenie jako objawienie (Ga 1, 16), jako świetlaną wizję (2 Kor 3, 18; 4, 6) oraz jako bycie zdobytym przez Chrystusa i wypływające stąd dalsze zdobywanie Jego śmierci i Jego zmartwychwstania (Flp 3, 12). Doświadczenie Pawła u wrót Damaszku miało charakter doświadczenia i przemiany wewnętrznej wskutek spotkania z Jezusem, który „umiłował mnie i samego siebie wydał za mnie" (Ga 2, 20). W tym autentycznym opisie doświadczenia pojawia się charakter nieprzewidywalności dziejowej (kairosu), charakter łaski oraz charakter rewitalizacji, więcej jeszcze, element nowych narodzin, nowego stworzenia. Łukasz w Dziejach Apostolskich zapewne dramatyzuje to spotkanie, zastępując nieodłączną błogość doświadczenia wyrzutem Jezusa kierowanym do Pawła: „Szawle, Szawle, dlaczego mnie prześladujesz?" (Dz 9, 3), zniekształcając nieco fenomen tego spotkania. Odkrycie doświadczenia życiowego jako źródła religii oraz jako możliwej podstawy teologii czyni z Apostoła myśliciela nieustannie atrakcyjnego dla każdej, nawet religijnie sceptycznie nastawionej współczesności.
Zdumiewa fakt, że twórca antyfilozofii, za jakiego powszechnie uważa się świętego Pawła, wywarł tak duży wpływ na rozwój filozofii, widoczny szczególnie nie tylko w majeutycznej metodzie filozofowania, która za jego sprawą stała się fundamentem współczesnych nurtów uprawiania filozofii egzystencji, hermeneutyki czy fenomenologii życia. W naszej interpretacji Paweł, i to na długo przed Kierkegaardem czy Heideggerem, stał się pierwszym „filozofem" egzystencji, o czym powiemy w rozdziale poświęconym majeutycznym narodzinom. W ostatnich latach wzmożoną obecność jego myśli dostrzec można w filozofii politycznej. Jeśliby pokusić się o dalszą systematykę tego wpływu antyfilozofii na filozofię, można by tu wyróżnić kilka stanowisk.
ŚWIĘTY PAWEŁ FRYDERYKA NIETZSCHEGO
Nazywacie to autodestrukcją boga, a to tylko jego linienie: ściąga on swą moralną skórę! Wy zaś wkrótce znów go zobaczycie, poza dobrem i złem.
Fakt, że Bóg stał się człowiekiem, wskazuje tylko to, że człowiek nie powinien szukać szczęścia w nieskończoności, lecz opierać swoje niebo na ziemi. Iluzja ponadziemskiego świata przywiodła ludzkie duchy do fałszywego stosunku do świata ziemskiego.
Chcę Ciebie poznać, o Nieznany, Ty, w głębie mej duszy wnikający, Me życie jak burza miotający, Ty niepojęty, mi pokrewny! Chcę ciebie poznać, Tobie służyć.
ŻYCIE I DZIEŁO
Fryderyk Nietzsche (1844 Rócken w Saksonii — 1900 Weimar) przyszedł na świat jako syn protestanckiego księdza. Jest genialnym dzieckiem, studiuje filologię klasyczną i szybko zdobywa profesurę w Bazylei. Twórczość jego dzieli się na trzy okresy ściśle ze sobą związane. W okresie pierwszym powstają Narodziny tragedii oraz Niewczesne rozważania.
Jest to okres silnej zależności od filozofii Schopenhauera oraz twórczości Ryszarda Wagnera. Podstawą świata opisaną w Narodzinach tragedii staje się konflikt trzech elementów: elementu dionizyjskiego jako twórczej i ślepej siły życia, elementu apolińskiego stanowiącego próbę nadawania formy temu dionizyjskiemu żywiołowi oraz elementu sokratejskiego stanowiącego dalece posuniętą próbę racjonalizacji i obiektywizacji, doprowadzających do zerwania z dionizyjskim źródłem. Te trzy elementy przenikają się i tworzą pewien powtarzalny cykl opisywany w fazach późniejszych jako wieczny powrót. Wieczny powrót stanie się największą apoteozą życia, odkupieniem przeszłości dla rodzącego się życia. Faza druga przynosi zerwanie z Wagnerem i Schopenhauerem i stanowi antropologiczny zwrot w twórczości. Pojawia się tu wyraźniej koncepcja wolnego ducha, który bezlitosnej krytyce poddaje wszelkie formy życia, moralności, religii, filozofii. Jest to bolesny rozrachunek z zakłamaniem, pruderią i zdradą życia upatrywaną w spekulatywnych i idealistycznych pojęciach odwracających uwagę od życia (Ludzkie-Arcyludzkie, Jutrzenka, Wiedza radosna).
Faza trzecia to przede wszystkim Tako rzecze Zaratustra, który jest w przekonaniu Nietzschego, obok dzieł Lutra i Goethego, najbardziej genialnym tekstem języka niemieckiego. Zaratustra, podobnie jak Jan Chrzciciel, jest piewcą i heroldem nadczłowieka, nowego mesjasza. Dzieło to, określane przez autora mianem piątej ewangelii, jest bardzo radykalną próbą odnowy posłania Jezusa, a jednocześnie próbą przekroczenia chrześcijaństwa uwalniającą go od wszelkiej pozaświatowości i merkantylnej retoryki nagrody i kary.
Decydujące znaczenie dla życia i twórczości Nietzschego miała mistyczna wizja w szwajcarskich Alpach, w Sils-Maria (1881), porównywana do Pawłowego przeżycia w drodze do Damaszku. To doświadczenie mistyczne było inspiracją do napisana Tako rzecze Zaratustra (1883—1885). Końcówka 1888 to początek obłędu Nietzschego, który w Turynie, widząc okładanego brutalnie batem konia, rzuca się zwierzęciu na pomoc. Nietzsche, krytyk współczucia, które sankcjonuje niedolę i upokarza cierpiącego, zapada w coraz głębszą chorobę wywołaną właśnie współczuciem.
„Chrześcijaństwo jest z gruntu odmienne od tego, co jego założyciel chciał i czynił"
Chrześcijaństwo w interpretacji autora Antychrześcijanina opiera się na kłamstwie uczniów, którzy nie potrafili pogodzić się ze śmiercią Jezusa, czuli się śmiercią Mesjasza, za którego uważali Jezusa, rozczarowani, ba — oszukani. Stąd potrzeba powrotu z gorzkiego rozczarowania i śmieszności, na którą naraził ich — zdaniem Nietzschego — Jezus, oparta była na planie zakładającym jego zmartwychwstanie i ponowne przyjście w chwale, by osądzić swoich przeciwników.
Niewielka gmina wyraźnie nie zrozumiała właśnie sedna, nie zrozumiała wzoru, który zawierał ten rodzaj śmierci, nie zrozumiała wolności od resentymentu, wyższości nad wszelkie uczucie resentymentu — znak ten dowodzi, jak niewiele zeń w ogóle zrozumiała. Swą śmiercią Jezus nie mógł chcieć niczego więcej, niż najintensywniej wypróbować, poświadczyć publicznie swą naukę: [...] Jego uczniowie byli jednak dalecy od tego, by wybaczyć jego śmierć — co byłoby w najwyższym sensie ewangeliczne; lub by się wręcz na taką samą śmierć ofiarować z łagodnym i miłym spokojem serca.
W tym fragmencie Nietzsche nie atakuje już Jezusa za to, że ten „dał się zabić", że uciekł w śmierć, lecz chwali Go za bezkompromisowość oraz bezprzykładną spójność myśli i czynu, słowa i życia. Teraźniejszość Królestwa Bożego, które głosił światu Jezus, zostaje odrzucona i zepchnięta na koniec dziejów:
Jeszcze raz na pierwszy plan wysunęło się popularne oczekiwanie Mesjasza; zaplanowano moment historyczny: „Królestwo Boże" nadejdzie, by sądzić jego wrogów [...]. Lecz tym sposobem wszystko zdezinterpretowano: „Królestwo Boże" jak akt końcowy, jako obietnica! Ewangelia była wszak właśnie istnieniem tego „królestwa". Właśnie taka śmierć była tym „Królestwem Bożym".
Konflikt pomiędzy Apostołem Pawłem a Fryderykiem Nietzsche jest tak naprawdę konfliktem interpretacji postaci Jezusa. Nietzsche, podobnie jak wielu innych współczesnych Apostołowi adwersarzy (np. Apollos — przedstawiciel gnozy wśród pierwszych gmin żydowskich), kwestionuje jego spotkanie z Jezusem w drodze do Damaszku. Zdarzenie to miałoby przynieść zaledwie zmianę poglądów Pawła chcącego zdyskredytować w ten sposób Prawo oraz rzeczywistość tego świata:
[...] doktryna zmartwychwstania, która wypiera całe pojęcie „błogości", całą i jedyną rzeczywistość ewangelii — na rzecz stanu, który ma nastąpić po śmierci! [...] Z ową rabinacką bezczelnością, która wyróżnia go pod każdym możliwym względem, Paweł wywiódł z tej koncepcji, z tej koncepcyjnej prostytucji taki oto wniosek logiczny: „jeśli Chrystus nie zmartwychwstał, to nasza wiara jest próżna". Ewangelia od razu stała się najnikczemniejszą z wszelkich niespełnionych obietnic, bezwstydną doktryną nieśmiertelności osobowej... Sam Paweł nauczał o niej jeszcze jako o nagrodzie!...
Nietzsche ponownie oskarża Apostoła: po pierwsze, o wprowadzenie obietnicy zmartwychwstania osobowego jako ideału ascetycznego, odwracającego uwagę od doczesności, a przez to od szczęścia. Po drugie, o korumpowanie w ten sposób ludzkiego działania nagrodą zmartwychwstania. Ta retoryka nagrody i kary znosi wszelką etyczność działania.
Drogi Nietzschego oraz Pawła rozchodzą się na Golgocie, gdyż autor Zaratustry głosi Jezusa żywego, czyli Jezusa sprzed ukrzyżowania, natomiast Paweł — Jezusa zmartwychwstałego, czym dopuszcza się, zdaniem Nietzschego, niewybaczalnego grzechu zdrady ziemi.
Paweł po prostu przeniósł punkt ciężkości całego tego istnienia poza istnienie — w kłamstwo o „zmartwychwstałym" Jezusie. [...] gdy z halucynacji sporządza sobie dowód, że Odkupiciel jeszcze żyje, albo choćby tylko dawać wiarę jego opowieści, że miał tę halucynację, byłoby prawdziwą niaiserie ze strony psychologa.
Można by w tym miejscu zapytać: Kim jest zmartwychwstały Jezus dla Nietzschego? Jak wyobrażał on sobie duchowe ciało Zmartwychwstałego, soma pneumatikon? Nietzsche myślał zapewne w duchu dualizmu antycznej Grecji, wyobrażając sobie Jezusa zmartwychwstałego jako pozaziemskiego ducha. Czy taka interpretacja jest uprawniona? Czy jakość stosunków między ludźmi nie jest już przejawem obecności Zmartwychwstałego lub jej braku? Nowy Eon, który rozpoczął zmartwychwstanie, nie jest eonem duchów, lecz eonem ducha jako nowego sposobu relacji międzyludzkich, umożliwionych w chwili przekraczanego egocentryzmu, w chwili otwierania się na rzeczywistość Innego. Paweł uważa, że Jezus ostatecznie nadejdzie, gdy wszyscy ludzie nawrócą się, czyli wyzwolą od egocentryzmu; wtedy na dobre zapanuje Królestwo Boże. Mówił Jezus: gdzie dwóch w moim imieniu się spotyka, jestem pomiędzy nimi. Relacja absolutnej szczerości i bezkompromisowości, jakiej świadectwo daje nam Apostoł chociażby w Liście do Galatów, donoszącym o zdarzeniu, w którym Paweł atakuje Piotra za dwulicowość i oskarża o hipokryzję, pokazuje, jak ważna była dla niego rzetelność i jakość relacji międzyosobowych, które budował i które stawały się fundamentami nowego Kościoła.
Obraz Nietzscheańskiego Jezusa ma aspiracje bycia jedynym prawdziwym obrazem. Sprowadza on śmierć Jezusa zaledwie do wymiaru politycznego, jego działalność do rewolucyjnej praktyki życiowej, jego posłanie do symbolizmu, przy pomocy którego Nietzsche podejmuje się obrony Jezusa przed zarzutem zdrady ziemi, odczytując sferę Królestwa Bożego w jego wymiarze doczesności, a nie w wymiarze dualistycznego rozdarcia rzeczywistości. Ewangeliczny czyn Jezusa nie tylko prowadzi do Boga — on jest już Bogiem, wyznaje autor Antychrześcijanina.
Abstrahując od zmartwychwstałego Jezusa, którego Nietzsche zdecydowanie odrzuca, znosimy największe przeciwieństwo, jakie dzieli dysangelię Pawłową od ewangelii Nietzschego. Wówczas zarówno mistyczne doświadczenie w SolsMaria, jak i to w drodze do Damaszku zaczynają się nakładać, a z doświadczenia tego wyłania się najważniejszy cel obu misji: uwolnienie człowieka spod władzy heteronomii
W tym duchu zainspirowanym również pozytywną filozofią religii Schellinga pisze młody Nietzsche w czasie jednorocznego studium filozofii w Bonn swoją krótką teologiczną rozprawkę Zum Leben Jesu, gdzie nawiązując do Pierwszego Listu do Koryntian 15, pisze o duchowym ciele Zmartwychwstałego (Rz 8, 15) opisywane przez Zaratustrę w formie trzech przemian — przejście od heteronomii (wielbłąd), poprzez autarkię (lew), do zrównoważonego bycia sobą (bawiące się dziecko). Wszystko to w patosie nowego kreacjonizmu zmieniającego oblicze świata, tego świata.
Nietzscheański Zaratustra wyłania się wówczas jako gorliwy uczeń Jezusa.
Na czym polega zatem chrystianizm Nietzschego? Zobrazować to może porównanie obu przesłań: Zaratustry oraz Jezusa, o którym pisałem w innym miejscu. Tu krótkie przypomnienie głównych wspólnych zasad, dających się wyrazić jednym zdaniem Antychrześcijanina: „błaga, cierpi i kocha z tym tymi, którzy wyrządzają mu zło".
Cierń w ciele - myśl Apostoła Pawła w filozofii współczesnej - zobacz więcej
Skomentuj artykuł