Ocalenie od zła w filozofii Platona

Filozofia Platona oprócz wątków ontologicznych i metafizycznych jest refleksją nad człowiekiem, jego życiem i wiedzą, jaką posiada o tym życiu. To refleksja nad dobrem, ze względu na które człowiek działa i do którego dąży. Podstawą platońskiej etyki jest umiejętność odróżniania pozorów dobra od jego prawdziwej postaci. Dlatego Platon kieruje naszą uwagę na duszę, która dzięki rozumowi jest nieocenionym bogactwem człowieka.

Przedmiotem niniejszej pracy jest zagadnienie ocalenia duszy ludzkiej od zła. Platońskie pojęcie filozofii, zdaniem autorki, mieści w sobie aspekt soteriologiczny - jedynym środkiem wybawiającym duszę z mocy zła jest filozofia. Teza ta stanowi klucz do rozumienia platońskiej etyki i zagadnień z nią związanych.

Fragment książki:

Rozumienie filozofii starożytnej jest uzależnione od sposobu jej interpretacji. Przez wieki ludzie różnych epok starali się wypracować odpowiednią metodę pozwalającą na dogłębne zrozumienie filozofii Platona. Do głównych nurtów interpretacyjnych Platona, z których wyłoniły się cztery paradygmaty, należą: bezpośrednia tradycja Akademii, neoplatonizm, nurt oparty na pracach Schleiermachera oraz hermeneutyka Szkoły Tybingeńskiej^[1]. Bezpośrednia tradycja Akademii dotyczy niepisanej nauki Platona. Wiernymi przekazicielami myśli Filozofa są uczniowie, słuchacze Akademii. Najwięcej uwag interpretacyjnych zawdzięczamy Arystotelesowi. Mimo odmienności filozofii Platona od filozofii Arystotelesa prace wielu uczonych - między innymi: J. Stenzala, C.J. de Vogela, L. Robina, W. Jaegera oraz W.D. Rossa - dowiodły, że komentarze Stagiryty zaczęto traktować jako istotne źródło wiedzy o Platonie^[2]. Interpretacja neoplatońska stanowiła wyjście poza klasyczną ontologię. Ów nurt skierował się w stronę teologii i mistyki. Neoplatonicy w swojej interpretacji wzięli pod uwagę całość nauki pisanej Platona, wyciągając z niej określone wnioski. Neoplatonizm nie był jednak nurtem opartym wyłącznie na platońskich dialogach. Przyjął on inne teorie filozoficzne starożytności, jak chociażby pewne elementy stoicyzmu, logikę i epistemologię Arystotelesa, elementy nauki pitagorejskiej^[3]. Kolejną nową wykładnię Platona dał Friedrich Schleiermacher. Niemiecki teolog w pismach Platona widział ostateczne zwieńczenie jego filozofii. Komentując dzieła założyciela Akademii, posługiwał się metodą, jaką stosował w interpretacji Biblii^[4]. Dopiero badania niektórych naukowców, wśród których wymienić należy Zellera, Chernissa, Tigerstedta, Guthrieego i Vlastosa, naprowadziły na tezę o istnieniu nauki niepisanej Platona^[5]. Spór o rolę nauki niepisanej w interpretacji myśli Platona miał miejsce w latach sześćdziesiątych ubiegłego stulecia i został zainicjowany przez szkołę w Tybindze. Według M.D. Richarda relacjonującego początki badań nauki ustnej Platona, teza H. Chernissa dotycząca pryncypium nie została przychylnie przyjęta. Dopiero badania dwóch wielkich postaci szkoły w Tybindze - Kramera i Gaisera, rozwiały zastrzeżenia dotyczące teorii pryncypiów. Podczas gdy Kramer starał się raczej dowieść ezoterycznego charakteru filozofii Platona, Gaiser bardziej zwracał uwagę na przedmioty, tj. pryncypia, na których ta nauka została zbudowana. Wniosek obydwu naukowców był wspólny - platońska nauka ezoteryczna zawiera teorię pryncypiów^[6].

Sam dialog jako forma przekazu myśli filozoficznej wdraża czytelnika - odbiorcę w sztukę poprawnego rozumowania. Według Platona poezja lub coś, co ma formę monologu, jest „paraliżem umysłu" słuchaczy. Jedynie dyskurs pobudza do myślenia i stwarza krytyczny dystans potrzebny do wprowadzania ciągłych poprawek w każdym akcie nadania i odbioru^[4]. Dialogi Platona są zapisem „żywej mowy", która uczy dialektycznego rozpatrywania danej rzeczy. J. Domański stwierdza, że: „[Dialogi] miały przede wszystkim przypominać żywą, ale ustawicznie poddaną kontroli wyostrzonej świadomości mowę i odtwarzać ją wiernie - aż tak bardzo wiernie, żeby wywoływała wrażenie obecności rozmówców"^[5]. Zatem dialogi nie tylko poprzez zawartą w nich treść, ale także poprzez formę mają wdrażać odbiorcę

 W Platońskich dialogach mamy do czynienia nie tyle z gotowymi rozwiązaniami, ile z licznymi sugestiami co do możliwych interpretacji, dlatego czytając Timajosa, można wskazać podobieństwo między Duszą Wszechświata a bogiem. Zdaniem Platona bóg powinien być doskonały, by człowiek, który go naśladuje, mógł w jakiejś mierze mieć udział w tej doskonałości. Zatem, według Platona, bóg byłby wzorem doskonałości. Można przypuszczać, że w platońskiej kosmologii bóg zostaje utożsamiony z Duszą Wszechświata^[3] jako zasadą ruchu i życia. Podobne wnioski, dotyczące podobieństwa między bogiem a Demiurgiem^[4], można wysnuć na podstawie analizy postaci mitycznego Rzemieślnika świata. Najwyższemu Dobru przysługują jedynie cechy boskie. Dusza Świata w platońskiej filozofii jawi się jako pierwsza zasada ruchu i zmiennych rzeczy. Dusza ożywia i włada wszystkim poprzez właściwe sobie ruchy, tj. poprzez myślenie. Za jej sprawą powstaje ład, gdyż ona jest wyposażona we wszelką doskonałość. Zaś to, co daje ruch, ład i porządek rzeczom, według Platona musi być bogiem^[5]. Podobne cechy posiada platoński Demiurg. G. Reale dowodzi, że to właśnie Rzemieślnik Świata został przez Platona utożsamiony z bogiem. Argumentem w tym dowodzeniu jest pewna wizja bogów w wierzeniach Greków. Według Hellenów bóg ma ponad sobą pewną regułę lub reguły, według których musi działać. Demiurg, który jest bogiem, działa według zasady Dobra, urzeczywistniając je w świecie, tj. tworząc ład i porządek. Stąd platoński bóg jest dobry w stopniu najwyższym, działając rozumnie.

Spory i filozoficzne dyskursy zawarte w dialogach są często próbą zmierzenia się z problemami natury epistemologicznej. Platon powierza pismu w jakiejś mierze swoją koncepcję filozoficzną. Platońska wizja ontologii, etyki i epistemologii wyrasta w trakcie sporu prowadzonego często między Sokratesem a sofistami. Zagadnienia możliwości poznania, jego granic i kategorii nie można rozpatrywać bez odwoływania się do pozostałych dziedzin, tzn. etyki i ontologii. Platon zakłada, że wiedza powinna ujawniać prawdę. Z kolei swój status prawdziwości otrzymuje od bytu. Etyka dotyczy człowieka, jego wyboru poszukiwania prawdy. Tenże wybór ma również swoje konsekwencje. Droga prawdy: dialektyczne poszukiwanie bytu ma moc dokonania wewnętrznej przemiany. Odkrywanie prawdy bytu jest „leczeniem" z nieświadomości, procesem oczyszczającym i doskonalącym duszę. Przemiana, jaka dokonuje się za sprawą ćwiczeń dialektycznych, wiąże się z odrzuceniem fałszywych wzorców i wartości ugruntowanych jedynie na powszechnych opiniach, a przyjęciem całkiem nowych, uzasadnionych drogą rozumową.

Poznanie kieruje duszę ku swemu przedmiotowi. Według Platona wiedza ma podwójny wymiar. Dotyczy ona przedmiotu badanego, jakimi są zasady rzeczywistości, oraz „miejsca" ich istnienia, czyli gdzie są i jak są^[1]. Ważne staje się również zagadnienie stosunku wrażeń zmysłowych do świata niezmiennego bytu - czy w tworzeniu prawdziwej wiedzy mogą brać udział również zmysły.

W Filebie odnajdujemy sokratejskie pytanie o dobro w ludzkim życiu. Ono jest wplecione w przebieg całego sporu o znaczenie takich wartości jak hedone i phronesis. „Otóż Fileb powiada, że dobrem dla wszystkich żywych istot jest rozkosz i radość i wszystko w tym rodzaju (...), a z naszej strony istnieje zdanie przeciwne, że nie te rzeczy, ale rozum i myślenie, i pamiętanie, i to, co tym znowu rzeczom pokrewne (...)"^[2]. Tym stwierdzeniem platoński Sokrates zaczyna dysputę o prawdziwe dobro człowieka. Przedstawia dwie przeciwstawne sobie opinie. Pierwsza, której zwolennikiem jest tytułowy bohater dialogu - Fileb, zawiera w sobie przekonanie, że ostateczne dobro można utożsamić z przyjemnościami takimi jak radość i rozkosz. Druga, której zwolennikiem jest Sokrates, prawdziwe dobro odnosi do rozumu. Zatem dyskurs będzie miał na celu wykazać prawdziwość bądź fałszywość tychże założeń. Problem dobra w ludzkim życiu jest kwestią, która wymaga uzasadnienia. Jednak rozmówca Sokratesa nie chce podjąć się weryfikacji swoich poglądów, lecz dogmatycznie upiera się przy bezwarunkowym pierwszeństwie przyjemności zmysłowych. Taka postawa, która jest zamknięciem się na logiczne argumenty, na drogę logosu tkwi w samej istocie stanowiska hedonistycznego^[3]. Fileb broni się przed przyjęciem innego stanowiska, argumentując to możliwością skrzywdzenia swojej „bogini" przyjemności - Afrodyty^[4]. A. Olejarczyk w interpretacji tego fragmentu widzi alegoryczne odwołanie się do świata fenomenalnego: „Sokrates sugeruje, iż bogini Afrodyta jest alegorią tego świata fenomenalnego, który rozmówcy w Filebie nazywają Rozkoszą. Alegoreza ta również przypomina, iż celem dociekań jest poznanie istoty"^[5]. Zatem mamy do czynienia z różnymi doświadczeniami świata fenomenalnego. Dla Fileba jest to dziedzina doznań zmysłowych utożsamianych z najwyższym dobrem, zaś dla Sokratesa dziedzina „zmieszana", w której ujawnia się dobro i piękno.

Rolę Fileba w dialogu przyjmuje Protarchos, który jest stopniowo wprowadzany w proces uzasadnienia. Wydaje się zatem, że intencję Platona można rozumieć jako możliwość uzasadnienia kwestii dotyczącej postawy wobec wiedzy. Zamknięcie się na mądrość rzutuje na jakość życia. Platoński Sokrates wykazuje swojemu rozmówcy, że prawdziwą (bo trwałą) rozkosz i radość daje dialektyka - rozważanie jedności i wielości^[6]. Według Platona prawdziwa przyjemność pochodzi z dialektycznych rozważań; ona jest szukaniem jednego (idei) w wielości zjawisk^[7]. Platon przechodzi z płaszczyzny zmysłowej do umysłowej. Jeśli zakładamy, że rozkosz jest jakimś dobrem, to należy jej szukać nie gdzie indziej, jak w swoim wnętrzu. Platoński Sokrates chce udowodnić pierwszeństwo nous nad hedone. Dlatego stawia tezę, z którą się zgadza jego rozmówca, że natura dobra jest doskonała, a doskonałość wyklucza braki^[8]. Życie oddane rozkoszom z wykluczeniem rozumu jest niedoskonałe, gdyż brakuje mu świadomości tychże doznań. Jest to życie podobne do egzystencji zwierząt^[9]. Wniosek z sokratejskiego rozumowania jest prosty: istota człowieka leży w jego umyśle. To on sprawia, że człowiek jest właśnie człowiekiem, i to on wynosi go ponad zwierzęta. Dlatego życie człowieka powinno być rozumne, a więc zgodne z jego naturą. Przejawem tejże rozumności jest możliwość decydowania o swoim życiu, o jego jakości. Dokonywanie wyborów wiąże się z wiedzą. Zwierzęta sytuują się poza wszelkim wyborem, gdyż prowadzone są poprzez siłę popędu życiowego. Zainteresowanie, jakie człowiek przejawia, namysł nad słusznym życiem prowadzi człowieka w sposób konieczny do uzasadniania w zakresie dobra^[10].