Ocalenie od zła w filozofii Platona

Ocalenie od zła w filozofii Platona
Ocalenie od zła w filozofii Platona Wyd. WAM
Jadwiga Skrzypek-Faluszczak / Wydawnictwo WAM

Filozofia Platona oprócz wątków ontologicznych i metafizycznych jest refleksją nad człowiekiem, jego życiem i wiedzą, jaką posiada o tym życiu. To refleksja nad dobrem, ze względu na które człowiek działa i do którego dąży. Podstawą platońskiej etyki jest umiejętność odróżniania pozorów dobra od jego prawdziwej postaci. Dlatego Platon kieruje naszą uwagę na duszę, która dzięki rozumowi jest nieocenionym bogactwem człowieka.

Przedmiotem niniejszej pracy jest zagadnienie ocalenia duszy ludzkiej od zła. Platońskie pojęcie filozofii, zdaniem autorki, mieści w sobie aspekt soteriologiczny - jedynym środkiem wybawiającym duszę z mocy zła jest filozofia. Teza ta stanowi klucz do rozumienia platońskiej etyki i zagadnień z nią związanych.

Fragment książki:

 

Rozumienie filozofii starożytnej jest uzależnione od sposobu jej interpretacji. Przez wieki ludzie różnych epok starali się wypracować odpowiednią metodę pozwalającą na dogłębne zrozumienie filozofii Platona. Do głównych nurtów interpretacyjnych Platona, z których wyłoniły się cztery paradygmaty, należą: bezpośrednia tradycja Akademii, neoplatonizm, nurt oparty na pracach Schleiermachera oraz hermeneutyka Szkoły Tybingeńskiej[1]. Bezpośrednia tradycja Akademii dotyczy niepisanej nauki Platona. Wiernymi przekazicielami myśli Filozofa są uczniowie, słuchacze Akademii. Najwięcej uwag interpretacyjnych zawdzięczamy Arystotelesowi. Mimo odmienności filozofii Platona od filozofii Arystotelesa prace wielu uczonych - między innymi: J. Stenzala, C.J. de Vogela, L. Robina, W. Jaegera oraz W.D. Rossa - dowiodły, że komentarze Stagiryty zaczęto traktować jako istotne źródło wiedzy o Platonie[2]. Interpretacja neoplatońska stanowiła wyjście poza klasyczną ontologię. Ów nurt skierował się w stronę teologii i mistyki. Neoplatonicy w swojej interpretacji wzięli pod uwagę całość nauki pisanej Platona, wyciągając z niej określone wnioski. Neoplatonizm nie był jednak nurtem opartym wyłącznie na platońskich dialogach. Przyjął on inne teorie filozoficzne starożytności, jak chociażby pewne elementy stoicyzmu, logikę i epistemologię Arystotelesa, elementy nauki pitagorejskiej[3]. Kolejną nową wykładnię Platona dał Friedrich Schleiermacher. Niemiecki teolog w pismach Platona widział ostateczne zwieńczenie jego filozofii. Komentując dzieła założyciela Akademii, posługiwał się metodą, jaką stosował w interpretacji Biblii[4]. Dopiero badania niektórych naukowców, wśród których wymienić należy Zellera, Chernissa, Tigerstedta, Guthrieego i Vlastosa, naprowadziły na tezę o istnieniu nauki niepisanej Platona[5]. Spór o rolę nauki niepisanej w interpretacji myśli Platona miał miejsce w latach sześćdziesiątych ubiegłego stulecia i został zainicjowany przez szkołę w Tybindze. Według M.D. Richarda relacjonującego początki badań nauki ustnej Platona, teza H. Chernissa dotycząca pryncypium nie została przychylnie przyjęta. Dopiero badania dwóch wielkich postaci szkoły w Tybindze - Kramera i Gaisera, rozwiały zastrzeżenia dotyczące teorii pryncypiów. Podczas gdy Kramer starał się raczej dowieść ezoterycznego charakteru filozofii Platona, Gaiser bardziej zwracał uwagę na przedmioty, tj. pryncypia, na których ta nauka została zbudowana. Wniosek obydwu naukowców był wspólny - platońska nauka ezoteryczna zawiera teorię pryncypiów[6].


 

Sam dialog jako forma przekazu myśli filozoficznej wdraża czytelnika - odbiorcę w sztukę poprawnego rozumowania. Według Platona poezja lub coś, co ma formę monologu, jest „paraliżem umysłu" słuchaczy. Jedynie dyskurs pobudza do myślenia i stwarza krytyczny dystans potrzebny do wprowadzania ciągłych poprawek w każdym akcie nadania i odbioru[4]. Dialogi Platona są zapisem „żywej mowy", która uczy dialektycznego rozpatrywania danej rzeczy. J. Domański stwierdza, że: „[Dialogi] miały przede wszystkim przypominać żywą, ale ustawicznie poddaną kontroli wyostrzonej świadomości mowę i odtwarzać ją wiernie - aż tak bardzo wiernie, żeby wywoływała wrażenie obecności rozmówców"[5]. Zatem dialogi nie tylko poprzez zawartą w nich treść, ale także poprzez formę mają wdrażać odbiorcę


 

 W Platońskich dialogach mamy do czynienia nie tyle z gotowymi rozwiązaniami, ile z licznymi sugestiami co do możliwych interpretacji, dlatego czytając Timajosa, można wskazać podobieństwo między Duszą Wszechświata a bogiem. Zdaniem Platona bóg powinien być doskonały, by człowiek, który go naśladuje, mógł w jakiejś mierze mieć udział w tej doskonałości. Zatem, według Platona, bóg byłby wzorem doskonałości. Można przypuszczać, że w platońskiej kosmologii bóg zostaje utożsamiony z Duszą Wszechświata[3] jako zasadą ruchu i życia. Podobne wnioski, dotyczące podobieństwa między bogiem a Demiurgiem[4], można wysnuć na podstawie analizy postaci mitycznego Rzemieślnika świata. Najwyższemu Dobru przysługują jedynie cechy boskie. Dusza Świata w platońskiej filozofii jawi się jako pierwsza zasada ruchu i zmiennych rzeczy. Dusza ożywia i włada wszystkim poprzez właściwe sobie ruchy, tj. poprzez myślenie. Za jej sprawą powstaje ład, gdyż ona jest wyposażona we wszelką doskonałość. Zaś to, co daje ruch, ład i porządek rzeczom, według Platona musi być bogiem[5]. Podobne cechy posiada platoński Demiurg. G. Reale dowodzi, że to właśnie Rzemieślnik Świata został przez Platona utożsamiony z bogiem. Argumentem w tym dowodzeniu jest pewna wizja bogów w wierzeniach Greków. Według Hellenów bóg ma ponad sobą pewną regułę lub reguły, według których musi działać. Demiurg, który jest bogiem, działa według zasady Dobra, urzeczywistniając je w świecie, tj. tworząc ład i porządek. Stąd platoński bóg jest dobry w stopniu najwyższym, działając rozumnie.


 

Spory i filozoficzne dyskursy zawarte w dialogach są często próbą zmierzenia się z problemami natury epistemologicznej. Platon powierza pismu w jakiejś mierze swoją koncepcję filozoficzną. Platońska wizja ontologii, etyki i epistemologii wyrasta w trakcie sporu prowadzonego często między Sokratesem a sofistami. Zagadnienia możliwości poznania, jego granic i kategorii nie można rozpatrywać bez odwoływania się do pozostałych dziedzin, tzn. etyki i ontologii. Platon zakłada, że wiedza powinna ujawniać prawdę. Z kolei swój status prawdziwości otrzymuje od bytu. Etyka dotyczy człowieka, jego wyboru poszukiwania prawdy. Tenże wybór ma również swoje konsekwencje. Droga prawdy: dialektyczne poszukiwanie bytu ma moc dokonania wewnętrznej przemiany. Odkrywanie prawdy bytu jest „leczeniem" z nieświadomości, procesem oczyszczającym i doskonalącym duszę. Przemiana, jaka dokonuje się za sprawą ćwiczeń dialektycznych, wiąże się z odrzuceniem fałszywych wzorców i wartości ugruntowanych jedynie na powszechnych opiniach, a przyjęciem całkiem nowych, uzasadnionych drogą rozumową.

Poznanie kieruje duszę ku swemu przedmiotowi. Według Platona wiedza ma podwójny wymiar. Dotyczy ona przedmiotu badanego, jakimi są zasady rzeczywistości, oraz „miejsca" ich istnienia, czyli gdzie są i jak są[1]. Ważne staje się również zagadnienie stosunku wrażeń zmysłowych do świata niezmiennego bytu - czy w tworzeniu prawdziwej wiedzy mogą brać udział również zmysły.

W Filebie odnajdujemy sokratejskie pytanie o dobro w ludzkim życiu. Ono jest wplecione w przebieg całego sporu o znaczenie takich wartości jak hedone i phronesis. „Otóż Fileb powiada, że dobrem dla wszystkich żywych istot jest rozkosz i radość i wszystko w tym rodzaju (...), a z naszej strony istnieje zdanie przeciwne, że nie te rzeczy, ale rozum i myślenie, i pamiętanie, i to, co tym znowu rzeczom pokrewne (...)"[2]. Tym stwierdzeniem platoński Sokrates zaczyna dysputę o prawdziwe dobro człowieka. Przedstawia dwie przeciwstawne sobie opinie. Pierwsza, której zwolennikiem jest tytułowy bohater dialogu - Fileb, zawiera w sobie przekonanie, że ostateczne dobro można utożsamić z przyjemnościami takimi jak radość i rozkosz. Druga, której zwolennikiem jest Sokrates, prawdziwe dobro odnosi do rozumu. Zatem dyskurs będzie miał na celu wykazać prawdziwość bądź fałszywość tychże założeń. Problem dobra w ludzkim życiu jest kwestią, która wymaga uzasadnienia. Jednak rozmówca Sokratesa nie chce podjąć się weryfikacji swoich poglądów, lecz dogmatycznie upiera się przy bezwarunkowym pierwszeństwie przyjemności zmysłowych. Taka postawa, która jest zamknięciem się na logiczne argumenty, na drogę logosu tkwi w samej istocie stanowiska hedonistycznego[3]. Fileb broni się przed przyjęciem innego stanowiska, argumentując to możliwością skrzywdzenia swojej „bogini" przyjemności - Afrodyty[4]. A. Olejarczyk w interpretacji tego fragmentu widzi alegoryczne odwołanie się do świata fenomenalnego: „Sokrates sugeruje, iż bogini Afrodyta jest alegorią tego świata fenomenalnego, który rozmówcy w Filebie nazywają Rozkoszą. Alegoreza ta również przypomina, iż celem dociekań jest poznanie istoty"[5]. Zatem mamy do czynienia z różnymi doświadczeniami świata fenomenalnego. Dla Fileba jest to dziedzina doznań zmysłowych utożsamianych z najwyższym dobrem, zaś dla Sokratesa dziedzina „zmieszana", w której ujawnia się dobro i piękno.

Rolę Fileba w dialogu przyjmuje Protarchos, który jest stopniowo wprowadzany w proces uzasadnienia. Wydaje się zatem, że intencję Platona można rozumieć jako możliwość uzasadnienia kwestii dotyczącej postawy wobec wiedzy. Zamknięcie się na mądrość rzutuje na jakość życia. Platoński Sokrates wykazuje swojemu rozmówcy, że prawdziwą (bo trwałą) rozkosz i radość daje dialektyka - rozważanie jedności i wielości[6]. Według Platona prawdziwa przyjemność pochodzi z dialektycznych rozważań; ona jest szukaniem jednego (idei) w wielości zjawisk[7]. Platon przechodzi z płaszczyzny zmysłowej do umysłowej. Jeśli zakładamy, że rozkosz jest jakimś dobrem, to należy jej szukać nie gdzie indziej, jak w swoim wnętrzu. Platoński Sokrates chce udowodnić pierwszeństwo nous nad hedone. Dlatego stawia tezę, z którą się zgadza jego rozmówca, że natura dobra jest doskonała, a doskonałość wyklucza braki[8]. Życie oddane rozkoszom z wykluczeniem rozumu jest niedoskonałe, gdyż brakuje mu świadomości tychże doznań. Jest to życie podobne do egzystencji zwierząt[9]. Wniosek z sokratejskiego rozumowania jest prosty: istota człowieka leży w jego umyśle. To on sprawia, że człowiek jest właśnie człowiekiem, i to on wynosi go ponad zwierzęta. Dlatego życie człowieka powinno być rozumne, a więc zgodne z jego naturą. Przejawem tejże rozumności jest możliwość decydowania o swoim życiu, o jego jakości. Dokonywanie wyborów wiąże się z wiedzą. Zwierzęta sytuują się poza wszelkim wyborem, gdyż prowadzone są poprzez siłę popędu życiowego. Zainteresowanie, jakie człowiek przejawia, namysł nad słusznym życiem prowadzi człowieka w sposób konieczny do uzasadniania w zakresie dobra[10].



[1] Por. J. Jaskóła, Światy możliwe..., s. 113.

[2] Platon, Fileb, 11 b - c.

[3] Por. H.G. Gadamer, Idea dobra w dyskusji między Platonem i Arystotelesem, s. 77.

[4] Por. Platon, Fileb, 12 b - c.

[5] Anna Olejarczyk, Dialogi Platona. Dzieło otwarte, s. 189.

[6] Por. Platon, Fileb, 15 d - e.

[7] Por. Platon, Fileb, 16 d - e.

[8] Por. Platon, Fileb, 20 d - 21 a.

[9] Por. Platon, Fileb, 21 c - d.

[10] Por. H.G. Gadamer, Idea dobra w dyskusji między Platonem i Arystotelesem, s. 80.

 

Dlatego tak ważny staje się stosunek człowieka do wiedzy. Nabiera on bowiem znaczenia egzystencjalnego. Postępować rozumnie znaczyłoby rozpoznawać prawdziwe dobro i móc je wybierać, a dzięki temu dążyć do doskonałości. Przyjemność sama w sobie nie może być dobrem, ale w połączeniu z samowiedzą może ukazać się godną pożądania rzeczą. Życie człowieka jest pewnego rodzaju mieszaniną przyjemności i wiedzy, ale aby mogło okazać się godne, należy odpowiednio zmieszać te elementy, przyznając rozumowi pierwszeństwo: „Na ten temat jeszcze bym się pospierał najchętniej z Filebem, że w tym życiu mieszanym, co to właściwie jest: to, co to życie ma i przez to się stało godne wyboru i dobre zarazem. To nie rozkosz, tylko umysł jest mu bardziej pokrewny i bardziej do niego podobny"[1].

 W dalszym toku dowodzenia wyższości umysłu nad przyjemnością odwołuje się Platon do pitagorejskiej nauki o przeciwieństwach - peras i apeiron. Wszechświat, podobnie jak życie człowieka, jest pewną mieszaniną elementów. Z granicy i nieokreślonego powstaje trzecia jakość, a z przyczyny tej mieszaniny - czwarta[2]. Według jednego z komentatorów dzieł Platona H.G. Gadamera ową przyczynę wszelkiej mieszaniny, mającą ład i proporcje, należy utożsamić z dobrem[3]. Istnieje ono zatem we wszystkim, co uznajemy za piękną mieszaninę. „Rodzina tego, co równe i podwójne, w której przeciwieństwa przestają być niewspółmierne; ona w nie kładzie liczbę i sprawia, że stają się współmierne i harmonizują"[4]. Posługując się analogią, należałoby powiedzieć, że dobro nie jest „poza" życiem, ale ujawnia się w życiu, które jest harmonijną mieszaniną. „W języku porównania oznacza to, że jeśli dobre życie ma być najpiękniejszą i wolną od wewnętrznej niezgody mieszaniną, to należy ująć w nim to dobro, które jest tym samym w człowieku i wszechświecie (...)"[5]. Życie człowieka należy do dziedziny rzeczy zmieszanych z czynnika nieokreślonego i określonego. Zatem należy do trzeciego rodzaju, podobnie jak cały świat fizyczny. Natomiast przyjemność, podobnie jak i cierpienie (hedone i lype), należą do dziedziny tego, co nieokreślone, gdyż jak argumentuje platoński Sokrates, nie przysługują im granice[6].

Dalszy tok tego dyskursu ma na celu określenie rozumu. Platon bierze najpierw pod uwagę rolę rozumu we wszechświecie. „A to, że rozum wszystko porządkuje, to zdanie wydaje mi się godne widoku wszechświata i słońca, i księżyca, i gwiazd, i całego obrotu (...)"[7]. Rozum jest czynnikiem, który ma moc kierować wszechświatem. Zostaje on utożsamiony z przyczyną wszystkiego, co jest. Rozum niczego nie stwarza, lecz jest jedynie przyczyną zmieszania tego, co nieograniczone, z tym, co ograniczone. Akt porządkowania świata ujawnia w sobie obecność dobra, gdyż to, co powstaje, ma w sobie proporcję i harmonię. Zatem rozum, a właściwie jego działalność, można związać z dobrem. Życie zgodne z rozumem musi być więc harmonijne, bo objawia się w nim dobro. Według platońskiego Sokratesa należy przedłożyć rozum nad wszelkie rozkosze. Rozum w duszy człowieka, podobnie jak i w Duszy Wszechświata, powinien być czynnikiem kierującym i porządkującym elementy we wnętrzu człowieka. W ludzkim życiu, które jest przecież mieszaniną, również i rozkosz ma swoje „miejsce", ale tylko wówczas, gdy podlega rozumowi.

Podobnie jak przyjemność, tak też i ból należy do dziedziny rzeczy nieokreślonych i dlatego właśnie nie należy im ulegać. Różne stany i poruszenia duszy mogą zniszczyć jej harmonię. Zatem rozum byłby niezbędnym czynnikiem utrzymującym duszę w harmonii, a poprzez przejawiające się w tym dobro byłby również czynnikiem doskonalącym duszę.

W ludzkiej duszy zadanie rozumu polega na poznawaniu, czyli zdobywaniu wiedzy. Dlatego należy zbadać różne jej rodzaje, aby móc ocenić, która ze zdobytych umiejętności jest najlepsza. Za pomocą dialektyki dochodzi platoński Sokrates do wniosku, że najwyższy stopień poznania przysługuje wiedzy dotyczącej bytu rzeczywistego: „Każdy, kto ma choć odrobinę rozumu, przyzna, że to jest bez żadnego porównania, wiedza, a dotyczy bytu, i bytu rzeczywistego, i tego, co jest wiecznie takie samo"[8]. Wiedza dotycząca bytu nazwana wcześniej sztuką dyskutowania jest prawdziwą filozofią, czyli dialektyką. Niżej od niej znajdują się nauki ścisłe z dziedziny matematyki. Umiejętność, która za swój przedmiot ma byt rzeczywisty, góruje nad innymi naukami ze względu na pożytek, czyli dobro, które przynosi. Rolą rozkoszy jest doznawanie przyjemności, zaś rolą rozumu jest poznawanie tego, co prawdziwe. W tym drugim upatruje Filozof największą wartość w życiu człowieka. W ludzkiej duszy „mieszka zdolność do tego, żeby prawdę kochać i wszystko inne dla niej robić"[9]. W świetle wcześniejszych sądów na temat Rozumu i Duszy Wszechświata zrozumiałe się staje twierdzenie, które sytuuje pragnienia duszy wyżej od pragnień ciała. Zatem całe życie człowieka powinno być skierowane na zaspokojenie pragnienia poznania prawdy. Dlatego życie filozofa jest najgodniejsze i najbardziej słuszne. Filozof bowiem dociera do świata noetycznego, gdzie objawia mu się byt rzeczywisty. Problemem zdaje się być określenie świata noetycznego; w jaki sposób on istnieje: „Że albo tam gdzieś istnieje to, co mocne i pewne, i czyste, i prawdziwe i, jak mówimy, nieskalane; tam w świecie rzeczy wiecznie takich samych i wolnych od śladów jakichkolwiek domieszek, albo też ono jest z tym światem w najściślejszym pokrewieństwie"[10]. Świat wiecznych idei; bytu rzeczywistego, do którego odnosi się rozum, może w jakiś sposób współistnieć ze światem zmysłowym na mocy uczestnictwa jednego w drugim. Byty wieczne bowiem muszą istnieć, gdyż tłumaczą one bytność rzeczy zmiennych. One też zaspokajają pragnienia naszego rozumu. Człowiek, który wybiera rozumne życie, doznaje rozkoszy wówczas, gdy ogląda rozumem byt rzeczywisty. Tenże rodzaj rozkoszy powstaje dzięki pamięci i spostrzeżeniom[11]. Ten wątek platońskiej koncepcji przypominania sobie jest rozważany często w pismach Platona, a szczególnie w Menonie. Wiedza, jako proces przypominania sobie postaci bytu prawdziwego, wiąże się z koncepcją duszy nieśmiertelnej, a ściślej jej wcześniejszego przebywania w świecie idei. Za sprawą uczestniczenia świata fenomenów w świecie idei człowiek może dotrzeć do oglądu bytu poprzez spostrzeżenia. „Więc jeżeli zachowanie spostrzeżenia nazwie ktoś pamięcią, to powie słusznie, według mego zdania przynajmniej"[12]. Warto podkreślić, że Platon nie ignoruje roli ciała w „tworzeniu się" wiedzy. Postrzeżenia, w których uczestniczy dusza wraz z ciałem, służą temu, co najlepsze w człowieku, a więc poznaniu rozumnemu. Jednak doznania zewnętrzne są niewystarczające. Kolejnym etapem „tworzenia się" prawdziwej wiedzy jest rozumowy ogląd danego przedmiotu, co nazywa Platon przypominaniem sobie[13].



[1] Platon, Fileb, 22 d - e.

[2] Por. Platon, Fileb, 27 b - c.

[3] Por. H.G. Gadamer, Idea dobra w dyskusji między Platonem i Arystotelesem, s. 84.

[4] Platon, Fileb, 25 d - e.

[5] H.G. Gadamer, Idea dobra w dyskusji między Platonem i Arystotelesem, s. 82.

[6] Por. Platon, Fileb, 27 e - 28 a.

[7] Platon, Fileb, 28 e - 29 a.

[8] Platon, Fileb, 58 a - b.

[9] Por. Platon, Fileb, 58 d - e.

[10] Platon, Fileb, 59 c - d.

[11] Por. Platon, Fileb, 33 c - d.

[12] Platon, Fileb, 34 b.

[13] Por. Platon, Fileb, 34 b - c.

 

1.1. Wprowadzenie

1.2 Zasady interpretacji dzieł Platona

1.3. Teoria pryncypiów i ich związek z dziejami ludzkiej duszy

2.1. Dialektyka jako sztuka zdobywania wiedzy

2.2. Platońska koncepcja arete

3. UPADEK W ZŁO, CZYLI BŁĄD POZNAWCZY

3.1. Problem winy i kary

3.2. Zagadnienie śmierci

4.1. Soteriologiczny wymiar nauki Platona zawarty w Timajosie

4.2. Przemiana duszy - konwersja

4.3. Finalny ogląd Dobra

Jadwiga Skrzypek-Faluszczak

Ocalenie od zła w filozofii Platona

Wydawnictwo WAM

Kraków 2010

Tworzymy DEON.pl dla Ciebie
Tu możesz nas wesprzeć.

Skomentuj artykuł

Ocalenie od zła w filozofii Platona
Wystąpił problem podczas pobierania komentarzy.
Nikt jeszcze nie skomentował tego wpisu.