Znaczenie pewnej gorszącej tradycji biblijnej

Książka uczy nas, jak nie traktować Pisma św. jako czegoś apriorycznego, oczekiwanego, życzeniowego, lecz jak mówić na jego podstawie o często niezrozumiałej stronie Boga. Autor poważnie traktuje wyniki nauk biblijnych i pyta o ich konsekwencje dla teologii systematycznej, wskazując, że judeochrześcijańska mowa o zbawieniu nie może zrezygnować z mówienia o Bogu "zagniewanym".

Gniew Boży - Znaczenie pewnej gorszącej tradycji biblijnej - zobacz więcej

Fragment książki:

11. Przesłanie Jezusa i Jego śmierć

Jezus wychodzi od eschatologicznego konfliktu Boga ze światem. W tym konflikcie proklamuje on w słowie i czynie przesłanie o zwycięskiej i niosącej życie mocy Boga jako efekcie realizującego się tu i teraz eschatologicznego Królestwa Bożego. Apokaliptyczne zasadnicze przekonanie o bliskim nadejściu pełnego mocy i sprawującego sądy Boga zostało w nauczaniu Jezusa przekształcone w przesłanie o pełnym mocy nadejściu Boga dokonującego naprawy. To przesłanie Jezusa zbiega się ze swoim przeciwstawieniem, co jest nieuchronne w świecie rządzonym przez śmierć, gdzie wszystkie optymistyczne i wiele obiecujące zapowiedzi zdobyczy i osiągnięć noszą w sobie zarodek umierania. Tam gdzie szuka się sposobu przezwyciężenia tej fatalnej mocy śmierci, tam też objawia się apokaliptyczna utopia zniszczenia z pomocą Boga jako Pana i Sędziego świata wszystkich potęg groźnych dla życia. Zarówno W. Zarger, jak również M. Reiser tak wyjaśniają okoliczności sądu ostatecznego i końca świata: zniszczenie wszelkiego zła jest warunkiem umożliwiającym przywrócenia pierwotnego, dobrego stanu stworzenia. Również wtedy gdy Jezus wychodzi z ideą apokaliptycznego sądu Boga nad światem, kiedy spodziewa się katastrofalnych dla ludzi następstw konfliktu Boga ze światem, wtedy właśnie jego przesłanie w swym oryginalnym rdzeniu nabiera zupełnie innego kształtu niż przekonanie, że potęga Boga i początek Jego panowania wyrazi się w odkupieniu i zbawieniu, w gromadzeniu i wyzwalaniu, a nie w niszczeniu i karaniu. Wraz z tym łagodnym programem ufności do Boga zmieniającego układ sił i niosącego życie, Jezusa życie zmierza ku nieuchronnej konfrontacji z siłami i władzą śmierci.

Wszelka potęga i władza tego świata jest w ostatecznej konsekwencji zawsze władzą śmierci, ponieważ jest motywowana strachem przed śmiercią i posługuje się groźbą śmierci jako narzędziem. Tam gdzie dominuje strach przed śmiercią, tam też sięga człowiek po skuteczniejsze narzędzie śmierci. Zagrożony przez innego, szuka on skuteczniejsze broni, aby go odeprzeć. Eschatologiczny sąd może w tej logice być rozumiany jako ostateczna broń sprawiedliwego. Stwórca i władca świata używa jej, walcząc przeciwko przeważającym przeciwnikom. Jego wspaniała przewaga jest tak fascynująca, że uczestnik apokaliptycznych wydarzeń może zrezygnować z użycia swej własnej siły. Zaspokaja on swą potrzebę obrony przed mocami, które osaczają jego życie, czyniąc je niemożliwym, a w końcu zagrażają śmiercią, za pomocą religijnego wyobrażenia niewypowiedzianie większej własnej potęgi, która wystąpi przeciwko wrogowi. Mając świadomość tego, świadek apokaliptycznych wydarzeń może nawet pogodzić się z własną śmiercią. Wie on bowiem, że Bóg nadejdzie na sąd ostateczny, a moc zabijania, którą dysponują zabójcy, zostanie pokonana przez jeszcze większą potęgę. Sposobem, w jaki człowiek czasów apokalipsy znosi śmierć, jest męczeństwo. W męczeństwie udowadnia on siłę własnego zaufania nadchodzącemu jako sędzia wraz z potęgą odwetu Bogu, dzięki któremu może się przeciwstawić swemu zabójcy: „Ty zaś na sądzie Bożym poniesiesz sprawiedliwą karę za swoją pychę" (2 Mch 7, 36). Rezygnacja z użycia przemocy jest jedynie przejściowa i umotywowana pochodzącym z późnomądrościowej tradycji podstawowym przekonaniem o indywidualnym sprawiedliwym sądzie po śmierci.

Jezus jednak nie przypisuje, zgodnie z czterema Ewangeliami, własnej śmierci swoim sędziom i katom. We wszystkich Ewangeliach pojawia się motyw Jezusowego milczenia przed sędzią: „Lecz Jezus nic już nie odpowiedział, tak że Piłat się dziwił" (Mk 15, 5; zob. Mt 27, 14; Łk 23, 9; J 19, 9). Jezus w oczywisty sposób zrezygnował z łączenia swej śmierci z pogróżkami wobec swych zabójców. Tłumaczenie własnej śmierci przez Jezusa wyprzedza procedurę przed trybunałem i jest przekazane ścisłemu kręgowi Jego uczniów. Ponieważ zawiera ono jednak co do treści zapowiedź śmierci „za wszystkich/wielu" (Mk 14, 24), ekskluzywność grona, któremu Jezus wyjaśnia własną śmierć, nie jest ekskluzywnością zasadniczą, lecz raczej funkcjonalną. Wyjaśnienie sensu swej śmierci, jak to Jezus przedstawił podczas Ostatniej Wieczerzy w formule paradosis, nie w jednakowym stopniu jest zrozumiałe dla katów i dla uczniów. Nie jest to bowiem publiczna deklaracja, podobna do zapowiedzi zemsty w ustach apokaliptycznych męczenników. Zakłada raczej znajomość specyficznego rodzaju Jezusowego stosunku do Boga i Boskiego poselstwa. Dopiero w takim kontekście słowa Jezusa mogą być właściwie zrozumiane. Z formuły paradosis, wypowiedzianej podczas Ostatniej Wieczerzy, co najmniej można wywnioskować, że Jezus rozumiał swą śmierć jako śmierć za innych. Wyraża to również formuła paschalna, która w Nowym Testamencie, w formie krótkiej, wyjaśnia sens śmierci Jezusa „za nas" (albo „za niego", „za wszystkich"; Rz 5, 6.8; 14, 15; 1 Kor 8, 11; 2 Kor 5, 15; 1 Tes 5, 10) albo w formule paradosis ,ja nas" (albo „za niego", „za mnie"; Rz 8,32; Gal 2,20; Ef 5,2.25; Tyt 2,14). Formuła paradosis podkreśla przy tym konieczność wynikającą z samej historii zbawienia. Czy można jednak na podstawie Jezusowego przesłania i Jego czynów pojąć tę Jego śmierć-egzekucję jako umieranie za innych?

Z czasów machabejskich pochodzi znany schemat, w którym śmierć męczenników oznacza akt pokuty dla całego ludu. Z powodu jego grzechów gniew Boży przyszedł na lud w formie obcych okupantów, którzy nawet uniemożliwili prawdziwy kult JHWH. Męczennik wykazał się heroicznym przykładem posłuszeństwa Bogu i połączył je z prośbą o przebaczenie dla całego ludu:

My bowiem cierpimy za nasze własne grzechy. Jeżeli zaś żyjący Król nasz zagniewał się na krótki czas, aby nas ukarać i poprawić, to znów pojedna się ze swoimi sługami. [...] Ja, tak samo jak moi bracia, i ciało, i duszę oddaję za ojczyste prawa. Proszę przy tym Boga, aby wnet zmiłował się nad narodem, [...] Na mnie i na braciach moich niech zatrzyma się gniew Wszechmocnego, który sprawiedliwie spadł na cały nasz naród (2 Mch 7, 32-33.37-38).

Ofiara z życia męczennika nie jest jednak żadną zastępczą wymianą, dzięki której Bóg zostaje ułagodzony. W Drugiej Księdze Machabejskiej Boże działanie pod wpływem gniewu wcale nie przejawia się w postaci ślepej zemsty, lecz jest środkiem wychowawczym. Męczennik demonstruje z całą pokorą, że w jego przypadku Boże postępowanie wychowawcze przyniosło efekt. Dla siebie zaś oczekuje on:

Król świata jednak nas, którzy umieramy za Jego prawa, wskrzesi i ożywi do życia wiecznego (2 Mch 7, 9).

Jako przykładowy sprawiedliwy może on mieć nadzieję, że jego modlitwa za lud zostanie wysłuchana.

Śmierć Jezusa nie jest jednak po prostu bohaterskim publicznym wyznaniem wiary w Boga Izraela. Jezus stoi milczący wobec swych sędziów, wyrzeka się w obliczu śmierci tego, czym właściwie było jego życiowe zadanie: głoszeniem przesłania o Królestwie Bożym. Głoszenie Bożego przesłania podczas Ostatniej Wieczerzy, w formule paradosis, nie odbyło się na forum publicznym, gdzie męczennik składa swe efektowne świadectwo, lecz w familiarnym kręgu spożywających wieczerzę.

Podczas Ostatniej Wieczerzy rozdawanie pokarmu przybrało charakter czynności symbolicznej i stało się metaforą oddania własnego życia za życie innych. Próba wyniesienia relacji pomiędzy życiem wszystkich i śmiercią jednego ponad machabejską teologię męczeństwa rozbija się o różnicę pomiędzy konkretnymi warunkami działania i komunikowania. Obiecujące wydaje się raczej zastosowanie tutaj pojęcia ofiary, wyjaśniające w sposób przekonujący śmierć Jezusa za innych. W każdym razie przemawia za tym jedna z nowotestamentarnych tradycji. W Liście do Rzymian (3,25-26) Paweł stwierdza, że Bóg ustanowił Jezusa jako hilasterion. Termin „hilasterion" odpowiada hebrajskiemu „kapporcef”. Pierwotnie termin ten oznaczał złotą pokrywę Arki Przymierza. To konkretne znaczenie, wraz z zaginięciem Arki Przymierza ze świątyni, w późniejszym czasie zostało zastąpione znaczeniem religijno-symbolicznym. Kapporoet stał się zatem miejscem, w którym do ludu podczas ofiary za grzechy przychodził rozgrzeszający JHWH. Kiedy Paweł określa Ukrzyżowanego jako miejsce zstąpienia rozgrzeszającego Boga, jest to przede wszystkim krytyczna wypowiedź na temat ofiar, którą trzeba rozumieć w kontekście chrześcijańskiego krytykowania samej świątyni. Już nie w świątyni znajduje lud przebaczenie, lecz w śmierci Ukrzyżowanego. Czy jednak ta krytyczna wypowiedź wobec praktyki ofiar, łącząca się z tradycją krytykowania ofiar ludzkich u proroków klasycznych, nie przywróciła w jakiś sposób równocześnie ofiary z ludzi złożonej Bogu życia, który w czynach Jezusa jest ukazany właśnie jako Bóg życia, jako moc życia wobec wszystkich przeciwności życia? Jak ten przedziwny kontrast pomiędzy działaniem Jezusa w życiu i w umieraniu dałby się rozwiązać? Czy Jezus musiałby może przez własną śmierć wyjednać to, co w swym życiu rozdał w bezgranicznej wspaniałomyślności? Do takiej konkluzji może dojść tylko ten, kto interpretuje Pawłową wypowiedź o hilasterionie jako kontrastującą z teologią ofiary z dokumentu kapłańskiego, która nie może osiągnąć przez jej złożenie odpuszczenia grzechów, oraz jako przeciwną działalności Jezusa. Jeśli natomiast człowiek pyta o właściwą interpretację wypowiedzi na temat hilasterionu, odpowiednią do czynów Jezusa i starotestamentowej teologii pokuty, to brzmi ona tak: W śmierci Jezusa Boża łaska zbawcza i wymazująca winę staje się widoczna i skuteczna. Na krzyżu nie zostaje więc wcale złagodzony gniew urażonego grzechami ludzi Boga.

Pozostaje jednak pytanie: Dlaczego nauczanie o życiu musiało z nieubłaganą koniecznością prowadzić Jezusa na krzyż, a sam Jezus mógł interpretować podczas wieczerzy grożące mu stracenie jako konieczną konsekwencję swojej misji? Tymczasem z teologią ofiary związane jest wciąż niebezpieczeństwo, że będzie się postulować wobec ustanowionej przez Boga ofiary konieczność śmierci na krzyżu. Nie docenia owa teologia przy tym, że była to bardzo ludzka i polityczna konieczność uczynienia z Jezusa ofiary. Jezus pada ofiarą rządzącej władzy, która chciała zapewnić sobie panowanie, używając wszystkich możliwych środków, jakie jej zostały dane. Do milczącego Jezusa, zgodnie z Ewangelią św. Jana, Piłat zwraca się tymi słowy: „Nie chcesz mówić ze mną? Czy nie wiesz, że mam władzę uwolnić Ciebie i mam władzę Ciebie ukrzyżować?" (J 19, 10). Wymienia on przy tym dokładnie najmocniejszy środek sprawowania ludzkiej władzy - groźbę zniszczenia życia. Ludzka siła opiera się na specyficznym sposobie obchodzenia się z życiem. Zostaje ono zagrożone, zaatakowane, naruszone i zniszczone. Dla Pawła śmierć jest następstwem grzechu (Rz 5,12). Grzech, będąc odejściem od Boga, realizuje się jako czynne odejście od życia, jako praktyka zabijania. W tej fundamentalnej sytuacji człowieka, który okazuje swą grzeszność w buncie przeciwko Bogu dającemu życie, postawił się w swym życiu Jezus, uświadamiając przeważającą, pochodzącą od Boga siłę życia. Musiało dojść do konfrontacji w tym punkcie, w którym eschatologiczna walka zwiastuna życia stojącego po stronie Boga, dawcy życia, każe potędze ludzkiej grzeszności sięgnąć po najostrzejszą broń przeciwko Jezusowi, czyli po śmierć. Nie Bóg czyni z Jezusa ofiarę, lecz grzech ludzki, dając w ten sposób wyraz buntowi przeciwko życiu Bożemu. W takiej sytuacji Jezus stanął wobec alternatywy: albo przyjmie logikę śmierci, albo pozostanie wierny programowi ofensywnej uczciwości, wierny Bożej mocy życia aż do najciemniejszej nocy, w której nastąpi ostateczne wypełnienie. Ewangelista Mateusz przedstawia tę alternatywę w swoim opowiadaniu omęce jako konflikt w samym Jezusowym kręgu, gdy Piotr dobywa miecza. Wraz z Jezusowym rozkazem: „schowaj miecz swój do pochwy!'(Mt 26,52), rozpoczyna się Jego dobrowolne wydanie siebie w ręce nieprzyjaciół. Prorok życia w obliczu śmierci nie sięga po broń tejże samej śmierci, lecz pokłada zaufanie w o wiele większej potędze Boga, dawcy życia.

Przez to jednak wydaje się On paradoksalnie na śmierć i doświadcza przymusu, w którego kontekście pojmuje śmierć jako następstwo swej misji, a Boga jako tego, który Go wydał na śmierć. Śmierć sprawiedliwego, zaplanowana i spowodowana przez ludzi, spotyka tego, kto działa z Bożej inspiracji. On zaś tę śmierć akceptuje i przyjmuje, jako formę Bożego zarządzenia. Na tym właśnie opiera się prawo do stwierdzenia, że Jezus zostanie wydany przez Ojca (na przykład w Ewangelii według św. Marka 9, 31; 10, 33; 14,41).