Dlaczego ewangelizacja Azji poniosła porażkę?

Gdy brakuje uczciwego dialogu z miejscowymi tradycjami, chrześcijaństwo przestaje być widziane jako Dobra Nowina. Europejska teologia była swego czasu uznawana w Azji za narzędzie przemocy. W braku zainteresowania lokalnymi religiami dostrzegano przejaw pychy.

W dziele inkulturacji chrześcijaństwa i próbach łączenia tradycji tubylczych z wiarą chrześcijańską w społecznościach azjatyckich wyróżniają się trzy postacie.

Jedną z nich jest Alexandre de Rhodes (1591-1660), który uchodzi za głównego założyciela wietnamskiego chrześcijaństwa. Dwaj pozostali misjonarze – Roberto de Nobili (1577-1656), który w 1605 roku przybył do Indii, by spędzić tam resztę życia, i Matteo Ricci (1552-1610), zamieszkały w Chinach od roku 1583 – również byli jezuitami.

Ricci z czasem zdobył tak niezwykły szacunek, że cesarz uhonorował go grobem na zewnątrz murów miejskich Pekinu. Odkąd osiadł w Chinach, jezuita nosił szaty konfucjańskiego uczonego i gotów był bronić chińskiego kultu przodków, który wyrażał się tradycyjnie składaniem ofiar z pokarmu i kadzideł przed drewnianym tabliczkami z wypisanymi imionami zmarłych. Ricci postrzegał te praktyki nie tyle jako zabobon, ile przejaw pobożności, i uznając, że są do pogodzenia z wiarą chrześcijańską, nie widział potrzeby, by zakazywać ich konwertytom.

Również de Nobili starał się odróżniać istotę chrześcijaństwa od jego europejskich atrybutów. W odróżnieniu od większości swych współbraci prowadzących działalność misyjną nosił strój indyjskich „sannjasinów” (wędrownych żebraków) i stosował ich wegetariańską dietę. Był pierwszym Europejczykiem, który opanował sanskryt i czytał spisane w tym języku Wedy. Nawróciwszy na chrześcijaństwo kilku braminów, godził się, by zachowali oni charakterystyczną dla przedstawicieli tej klasy nić noszoną w poprzek piersi.

De Rhodes, podobnie jak de Nobili i Ricci, pilnie uczył się tubylczego języka i nie miał oporów przed przywdzianiem miejscowego stroju. Zachęcał wręcz konwertytów, aby nie wyróżniali się od reszty Wietnamczyków, odradzając im noszenie przedmiotów religijnych, które mogłyby izolować ich kulturowo. Starał się również nadawać chrześcijański sens wszelkim wietnamskim zwyczajom, które nie budziły w nim moralnych obiekcji.

Np. w ostatni dzień roku Wietnamczycy tradycyjnie stawiają przed swymi domami bambusowy słup, zapraszając w ten sposób zmarłych przodków, by świętowali wraz z żywymi nadejście nowego roku. Chociaż de Rhodes uznawał pewne aspekty tej praktyki za zabobonne, była ona tak ważna kulturowo, że postanowił zachować ten zwyczaj wśród konwertytów.

Za jego sugestią wietnamscy chrześcijanie zamiast wiklinowego koszyka zawierającego orzechy i miód na wierzchołku słupa przytwierdzali krucyfiks.

Omawiając chrześcijańską duchowość w Azji, trzeba przyznać, że owym godnym pochwały i znacznie wyprzedzającym swój czas próbom inkulturacji towarzyszyła zasadniczo europejska teologia. Duchowość, jaką reprezentowali wymienieni powyżej misjonarze, nie zawierała żadnych elementów wywiedzionych z kultur azjatyckich. Wszyscy trzej jezuici byli w mniejszym lub większym stopniu nastawieni krytycznie do tradycji religijnych, jakie zastali w krajach, w których prowadzili swą działalność, co widać wyraźnie w ich pismach.

De Nobili pisał swoje traktaty w języku tamilskim (trzy najważniejsze z nich dopiero niedawno przetłumaczono na angielski). Próżno szukać w nich przejawów życzliwego zainteresowania pismami, doktrynami i praktykami religijnymi hinduizmu. Jak stwierdził jeden z tłumaczy tych traktatów, „nie wyrażają one postawy sympatii, lecz raczej poczucie wyższości. Autor stara się udowodnić, że jego religia jest prawdziwa, a pozostałe są w błędzie”.

Inny uczony zauważa, że de Nobili „nigdy nie pisze wprost, co (o ile cokolwiek) mówili mu na temat swej religii ludzie, wśród których mieszkał przez czterdzieści lat. Ze strony jezuickiego misjonarza nie musimy wprawdzie od razu oczekiwać entuzjastycznych pochwał hinduizmu, jednak w jego pismach uderza całkowity brak wyrażanych wprost pozytywnych opinii na temat hinduistycznej religijności samej w sobie”.

Matteo Ricci był pełen uznania dla konfucjanizmu, którego nauki uważał za zasadniczo dające się pogodzić z wiarą chrześcijańską. Jego nacisk na tę kompatybilność sprawił, że głoszona przez niego Ewangelia spotkała się z życzliwym przyjęciem. Jednak inne aspekty chińskiej religii nie znalazły najmniejszego szacunku w oczach jezuickiego misjonarza. Dziennik Ricciego, znaleziony po jego śmierci pośród innych pism, został przetłumaczony z włoskiego na łacinę, zredagowany w formie opowieści i opublikowany w 1615 roku przez innego jezuitę, Nicolę Trigaulta.

We fragmencie opisującym wydanie przez Ricciego Kompendium nauki chrześcijańskiej Trigault pisał, że praca ta „odrzucała doktryny wszystkich chińskich sekt, z wyjątkiem nauki opartej na prawie naturalnym i rozwiniętej przez Księcia Filozofów, Konfucjusza (…). Dzieło okazało się cierniem w oku bałwochwalców, ponieważ odbierało im oręż, który służył do obrony ich własnych próżnych doktryn”.

Spośród trojga omawianych przez nas misjonarzy najbardziej negatywną postawę wobec miejscowych wierzeń wyrażał de Rhodes. W swoim Katechizmie, opublikowanym po wietnamsku alfabetem łacińskim, jezuita stwierdzał, że wszystkie trzy wyznawane w Wietnamie religie przeniknęły tam z Chin i wszystkie trzy są z gruntu fałszywe.

O Buddzie pisał:

„Za sprawą swoich fałszerstw i praktyk magicznych ogłupił on ludzi do tego stopnia, że przyjęli kult bałwanów. Obiecywał tym, którzy czczą bałwany, że choćby w tym życiu przyszli na świat w najniższej grupie społecznej, to w wyniku transmigracji dusz odrodzą się jako dzieci królów”.

Druga z religii wyznawanych w Wietnamie, taoizm, zdaniem de Rhodesa „czci demony i polega głównie na praktykach czarnoksięskich. Laozi nie jest godzien żadnej czci, a jego nauki spowija najgęstszy mrok”. Co do konfucjanizmu, jezuita wyraża opinię, że trudno rozstrzygnąć, czy jego założyciel dysponował wiedzą o najwyższym Stwórcy i Panu, czy też nie. Jeśli tak, powinien był przekazać ją swoim uczniom; nie czyniąc tego, „nie mógł być ani dobry, ani święty, lecz raczej zepsuty i zły. Jeśli zaś nie znał najwyższego Boga, który jest źródłem wszelkiego dobra, w jaki sposób sam mógłby być święty i dobry? W rezultacie nie ma powodu, aby nazywać go świętym, a tym bardziej, aby oddawać mu cześć, należną jedynie Panu w niebiesiech”.

De Rhodes podsumowuje tę część katechizmu następującymi słowami: „Wiele innych błędów pochodzi z tych trzech religii jak z zatrutych źródeł; nie jest konieczne, by każdą z tych nauk odrzucać z osobna. Wystarczy wiedzieć, jakie są ich źródła, aby dostrzec ich fałszywość”.