(fot. Bonnie Woodson/flickr.com)
Krystyna Sztuka
W XX wieku, być może w związku z gwałtownym przyspieszeniem cywilizacji technicznej, a także dynamicznych zmian i kryzysów społecznych coraz większy rozgłos i atrakcyjność zyskiwać zaczęły wschodnie praktyki medytacji - obiecujące znalezienie spokoju i dystansu w stosunku do problemów coraz bardziej stechnicyzowanego życia. Propagowano je nierzadko jako metodę niezależną od wszelkiej religijnej ideologii, jako dostępne każdemu narzędzie dotarcia do oazy spokoju we wnętrzu swego "ja" lub też do autentycznego "doświadczenia egzystencjalnego".
Interesowało się nimi również wielu duchownych katolickich (jak np. o. T. Merton czy o. B. Lotz) poszukujących momentów uniwersalnych w różnych drogach rozwoju duchowego. Ponadto dla wielu chrześci an poznających wschodnie praktyki medytacyjne, pewne rzucające się w oczy podobieństwa były impulsem do zainteresowania się tym, co wydawało się bardziej zrozumiałe i bliskie w obrębie ich własnej religii i kultury. "Paradoksalnie atrakcyjność medytacyjnych praktyk hinduizmu i buddyzmu przypomniała wielu chrześcijanom o bogactwie ich własnej modlitewnej tradycji" (Bolewski, 1998, s. 13). Przypomniano więc sobie, że dla wielu dawnych autorów właśnie medytacja i bliska jej kontemplacja były podstawowym narzędziem modlitwy i rozwoju duchowego. Z porównań i refleksji nad podobieństwami i różnorodnością zrodziła się też koncepcja podziału na: medytację egocentryczną (tj. skoncentrowaną na sobie) i medytację teocentryczną (skoncentrowaną na Bogu), które są zupełnie różnymi jakościowo procesami.
W tym drugim rodzaju medytacji mieściły się znane od 400 lat jako systematyczna metoda Ćwiczenia duchowne założyciela zakonu jezuitów, Hiszpana pochodzenia baskijskiego, Ignacego z Loyoli (1491-1556).
Droga rozwoju duchowego czy też dojrzewania w drodze do Boga poprzez skupienie się, wyciszenie wnętrza i kolejne etapy własnego rozwoju duchowego opisywana była jednak w tradycji Kościoła już dużo wcześniej. Św. Augustyn, opisując stopnie drogi do chrześcijańskiej doskonałości, w De doctrina Christiana wyróżniał (oprócz innych) także fazę poznania Słowa Bożego i fazę poznania własnej nędzy. Modlitwy praktykowane przez zakon benedyktynów w średniowieczu rozpoczynały się od czytania Słowa (lectio) by przejść następnie do rozważań, w których wyróżniano stopnie: meditatio, oratio i contemplatio. Szeroki nurt pobożności opartej na tzw. modlitwie myślnej został niejako skodyfikowany w różnych regułach zakonnych, jako zasady modlitwy obowiązującej mnichów.
Naukę o trzech drogach rozwoju duchowego, którą odnajdujemy w kolejnych tygodniach ćwiczeń Ignacjańskich, jako pierwszy rozwinął żyjący na przełomie V i VI wieku anonimowy autor znany jako Pseudo-Dionizy Areopagita. On pierwszy ukazał w chrześcijańskim kontekście zarówno wysiłki człowieka, jak i potrójne działanie Boga na jego duszę: poprzez oczyszczenie i oświecenie, by możliwe było zjednoczenie. Z czasem jednak zaczęto te procesy traktować nie jako coś, co dokonywać się może jednocześnie lecz jako pewne etapy rozwoju duchowego wymagające zarówno Bożej Łaski, jak i własnej aktywności samego człowieka.
Wyraźnie precyzuje tę koncepcję św. Tomasz z Akwinu: "Jak w rozwoju człowieka rozróżniamy okres dzieciństwa, dojrzewania i dojrzałości (... ) tak w podobny sposób odróżniamy odrębne stopnie w cnocie miłości zależnie od różnych usiłowań i dążeń, do których człowiek dochodzi dzięki rozwojowi miłości. Pierwszym stopniem (... ) jest nawyknięcie do unikania grzechu i do uniezależnienia się od żądz, bo jedno i drugie sprzeciwia się miłości (...). Jest to zajęcie początkujących, u których cnota miłości musi być dożywiona i chroniona by nie zanikła. Z kolei człowiek miłujący wkłada swój główny wysiłek w postęp w dobrym, starając się umocnić swą cnotę miłości drogą jej rozwoju. Trzeci stopień polega na wysiłku zmierzającym głównie ku zjednoczeniu się z Bogiem i rozkoszowania się Nim" (cyt. za Sękalski, 2003).
Żyjący również w XIII wieku św. Bonawentura rozróżniał trzy ukierunkowania umysłu: na rzeczy zewnętrzne (czyli zmysłowe), na siebie samego, czyli na własne wnętrze, oraz na to, co jest ponad nim (czyli na sferę duchową). One to wzięte razem powinny człowieka uzdalniać do "wstępowania ku Bogu i do miłowania Boga z całego umysłu, z całego serca i z całej duszy swojej" (...) "w tym bowiem zawiera się całe prawo i mądrość chrześcijańska". Te trzy drogi rozwoju św. Bonawentura rozumiał jako pewne stadia rozwojowe ściśle z sobą powiązane i wzajemnie się warunkujące (por. Bonawentura, 2001).
Celem ostatecznym dążenia każdego chrześcijanina ma być świętość. Wszyscy na tej drodze muszą jednak przechodzić przez różne stadia swego rozwoju duchowego, a w każdym z tych stadiów otrzymują jakiś specjalny dar: "...droga oczyszczająca prowadzi do pokoju duszy i charakteryzuje się medytacją, badaniem sumienia oraz rozważaniem męki Pańskiej. Droga oświecająca prowadzi do prawdy, a jej dominującymi ćwiczeniami są rozważania dóbr otrzymanych od Boga i częsta medytacja męki i śmierci Pańskiej. Droga jednocząca kończy się miłością i zjednoczeniem z Bogiem poprzez miłość, w świadomości Bożej dobroci przez kontemplację Trójcy Przenajświętszej" (Auman, 1993, s. 167).
Św. Bonawentura dostrzegał i doceniał już udział wykorzystywania wyobraźni w rozwoju życia duchowego - czy to w formie rozważań, medytacji, czy też jako pomoc w kontemplacji.
Rozważanie jest w tym kontekście rozumiane jako (znana też z innych źródeł opisu) "modlitwa myślna". Udział wyobraźni polegałby tu na swego rodzaju dialogu wewnętrznym, tj. w formie uwewnętrznionej mowy przybierającej postać dyskursu. W różnych formach tego wewnętrznego dialogu umysł człowieka ma możliwość rozpatrywać wybrany problem wiary z różnych pozycji podmiotowych. Nawiązując do współczesnych koncepcji dialogowego "ja", można by tu widzieć zachodzący w wyobraźni proces identyfikacji z różnymi częściami siebie, z "różnymi głosami wewnętrznymi". Podczas rozważania jakiejś wybranej sceny, czy też treści wypowiedzi uruchamiany jest zwykle jakiś proces myślenia symbolicznego i metaforycznego pozwalający na odnoszenie tych treści (przez analogię) do innych obszarów wyobrażeń. Jednak w rozważaniu pozostajemy na gruncie argumentacji rozumowej.
Medytacja angażuje wyobraźnię w sposób pełniejszy. Korzystamy tu z koncentracji uwagi na słowie, ale też dokonujemy uwewnętrzniania obrazów, symbolicznych dialogów z postaciami biblijnymi tak, aby poszukiwać w nich (odkrywać) znaczenia i sens niewidoczny przy pierwszym oglądzie. Dokonując w wyobraźni symbolicznego przetwarzania obrazów, poszukujemy w nich dla siebie zawsze indywidualnego (tj. odnoszącego się do naszych doświadczeń) sensu.
Natomiast podczas stanu kontemplacji rola tworzenia i świadomego przekształcania wyobrażeń zdecydowanie się zmniejsza. Rezygnujemy już ze sterowania procesami wyobraźni, które było nam dotąd potrzebne, aby "wejść w siebie". Maleje też tutaj nasza aktywność. Pozostajemy bierni, trwamy w stanie poddania się Bogu i pozwalamy Jemu działać.
Uczymy się też słuchać, trwając w modlitewnym milczeniu.
Według koncepcji św. Jana od Krzyża (w której można się dopatrzeć bardzo wielu wątków psychologicznych) człowiek zwykle wchodzi na drogę rozwoju duchowego dzięki jakiemuś pobudzeniu emocjonalnemu. Rozpoczyna się ona od "oczyszczenia części zmysłowej" jego osoby, oczyszczenia motywów duchowego rozwoju. Gdy to nastąpi, możliwe dopiero staje się rozpoczęcie drogi oświecenia, po której dopiero rozpoczyna się właściwa droga zjednoczenia z Bogiem.
Św. Jan od Krzyża (1542-1591) pisze, że osoby rozpoczynające drogę duchowego rozwoju, to często osoby, które doświadczyły Bożej miłości i żyją odtąd w stanie religijnego uniesienia. Brakuje im jednak jeszcze systematycznej pracy nad sobą i czegoś, co nazwalibyśmy dziś wglądem we własne mechanizmy obronne, mechanizmy kompensacyjne i ucieczkowe sposoby rozwiązywania konfliktów wewnętrznych. Skutkiem tej postawy jest często nadmierna koncentracja na własnym "ja", na własnych doznaniach i sposobie przeżywania. Mimo pragnienia i poszukiwania Boga adepci początkujący na drodze duchowej nie potrafią zrozumieć swoich wewnętrznych stanów, gubią się w nich i popełniają wiele błędów. Poza tym widoczne jest, że ich stany religijnych uniesień dostarczają im swego rodzaju emocjonalnych gratyfikacji.
Osoby te bardzo często czują się szczęśliwe i radosne, ale też na swój sposób "lepsze bo wyróżnione". Wtedy też potrzebują one, zdaniem Świętego, szczególnej interwencji Bożej.
Jedynym lekarstwem dla nich może być doświadczenie cierpienia - doświadczenie "nocy ciemnej". W tym stanie może wreszcie nastąpić proces nazywany "oczyszczeniem zmysłów", kiedy Bóg odbiera na pewien czas człowiekowi doświadczenie przyjemności z obcowania z Nim na modlitwie. "Bóg pozostawia ich samych, w ciemności, tak iż nie wiedzą dokąd się zwrócić zmysłami, wyobraźnią i rozumowaniem".
Niemożność rozważań dyskursywnych podczas modlitwy św. Jan od Krzyża uznaje za stały element i znak rozpoznawczy w życiu osób, które Bóg chce prowadzić drogą kontemplacji.
Sądząc z jego opisów wyobraźnia wtedy, jak gdyby zamiera, trudno nią kierować, trudno kontrolować, a często nawet w ogóle nie można pobudzić jej do żadnego działania. Człowiek pogrąża się w odrętwieniu. Takie stany "nieruchomej wyobraźni", pustki wewnętrznej i oschłości wraz z towarzyszącym im smutkiem i cierpieniem można by kojarzyć z depresją kliniczną.
Jednak z dalszego opisu, który znajdujemy w Nocy ciemnej, wynika dość wyraźnie, że możliwe jest odróżnianie tych stanów. Pierwszym kryterium różnicowym jest tutaj fakt, że choć "zmysły człowieka nie są zaspokajane", tj. choć doznaje on na modlitwie samych tylko frustracji, to jednak nie słabnie jego motywacja do szukania kontaktu z Bogiem. Można nawet powiedzieć, że dzieje się coś przeciwnego - wzmaga się jego tęsknota, nie słabnie gorliwość w życiu wewnętrznym.
Św. Jan widzi w tym analogię do stanu Izraelitów na pustyni, którzy karmieni przez Boga dłuższy czas manną zaczynają pragnąć czegoś nowego, rozglądają się za nowym pokarmem. Człowiek wprawdzie próbuje ciągle powrotu do swoich praktyk modlitwy i medytacji, ale kończy się to poczuciem pustki i rozdrażnienia. Aktywność zewnętrzna w tym stanie ducha staje się też zbyt wielkim ciężarem tak, że pojawia się w końcu skłonność do samotności i zamykania się w sobie.
Wtedy, gdy wszelkie próby medytacji i odnalezienia drogi dyskursywnej bardziej przeszkadzają w kontakcie z Bogiem niż pomagają, człowiek jest zmuszony w końcu je porzucić. Jedyne, co mu teraz pozostaje, jedyne, co człowiek może uczynić to bierne trwanie w Bożej obecności.
Pomaga ono człowiekowi korzystającemu dotąd obficie w modlitwie z daru wyobraźni skonfrontować się z własną ograniczonością i słabością. Tylko wtedy może on uporać się z ludzką wadą główną, jaka nieuchronnie daje znać o sobie w duchowych stanach uniesień, tj. z pychą. Wcześniej niesiony falą zachwytu, zadowolony z siebie może sądzić, że wiele już dokonał, że czyni doskonałe postępy na drodze duchowego rozwoju i wielkimi krokami zmierza ku Niebu. Teraz może się zacząć uczyć pokory i uważności.
W pytaniach psalmisty takimi jak: "Czemu odrzucasz mnie Panie i ukrywasz swoje oblicze przede mną?" znajdujemy świadectwo tego, iż takie doświadczenie jest związane z odwieczną relacją i dialogiem Bóg - człowiek. Możliwe, że dopiero wtedy człowiek naprawdę zaczyna słuchać, co Bóg ma mu do powiedzenia, bo zdaniem św. Jana od Krzyża, niewątpliwą korzyścią z tego stanu jest także i to, iż "odtąd rodzi się w duszy głęboka cześć i uszanowanie dla Boga". Człowiek zaczyna poznawać znaczenie cierpienia na głębszym, niż tylko ten zmysłowy, poziomie.
"Doświadcz mnie Panie i poznaj me serce, doświadcz mnie i poznaj moje myśli i zobacz, czy idę drogą nieprawą, a prowadź mnie drogą odwieczną" (Ps 139). Przejście przez takie doświadczenie "nocy" jest, zdaniem św. Jana od Krzyża, konieczne dla duszy, aby mogła wejść na "drogę zjednoczenia".
W XV i XVI wieku odnową życia duchowego zajmowało się wielu reformatorów. Trudno byłoby tu streścić wszystkie próby odnowy Kościoła poprzez odnawianie form modlitwy oraz opracowywanie wskazań dla tych, którzy wchodzą na drogę rozwoju swego życia duchowego.
Spośród jednak wcześniejszych autorów, na których kształtowało swój duchowy rozwój wiele pokoleń poszukujących swojej drogi do Boga najbardziej znany jest bez wątpienia Tomasz a Kempis (1380-1471) z zakonu Kanoników Regularnych św. Augustyna i przypisywana mu praca O naśladowaniu Chrystusa (choć prawdziwy autor jest nieznany. Niderlandzki mnich, jak sam o sobie mówi, przepisał ją tylko z bliżej nieznanych źródeł. Większość badaczy skłonna jest dziś uważać, że Tomasz po prostu zrozumiał wielkość i piękno przechowywanych w klasztorach pism i nadał im literacką formę).
O dziele tym napisano, że jest to druga po Biblii najbardziej na świecie rozpowszechniona książka, która więcej ludzi uświęciła, niż zawiera liter. Św. Ignacy od czasu swojego nawrócenia czytał ją podobno dwa razy dziennie: jeden rozdział rano, a drugi wieczorem - poza tym jeszcze w miarę potrzeby, w różnych momentach życia - tam, gdzie się akurat otworzyła.
Studiując pisma współczesnych Ignacemu autorów, odnajdujemy podobne w swej istocie i w ogólnych zarysach zbliżone opisy drogi rozwoju duchowego. Wielu badaczy zwraca uwagę na duże podobieństwa w myśleniu o duchowym rozwoju w nurcie tzw. devotio moderna, w dziełach Jana Mombaera, Jana Gansforta wprowadzających medytację opartą na rozważaniu tajemnic różańca, św. Wawrzyńca Giustinianiego uczącego nowej modlitwy "medytacji z zaangażowaniem władz rozumu, pamięci i woli", czy też Garcii Cisnerosa, który w 1500 roku wydał propozycję Ćwiczeń życia duchownego. Wszyscy oni skupiali się na uczeniu pogłębionej modlitwy, w której narzędziem pomocniczym były "obrazy wewnętrzne" tworzone przy udziale wyobraźni.
Jak znaczącym odkryciem było "wewnętrzne obrazowanie" w czasach św. Ignacego możemy przekonać się także z języka opisu podstawowych etapów rozwoju duchowego, który znajdujemy np. u św. Katarzyny Sieneńskiej. Swoje wewnętrzne doświadczenia (a przy tym bardzo bogatą wiedzę teologiczną) ujmuje ona w poetycko-metaforycznych obrazach. Opis swój przedstawia, porównując "zbawcze dzieło Chrystusa do mostu", który ma trzy stopnie, przez które musi przejść dusza, wznosząc się coraz wyżej w swym rozwoju. Pierwszy stopień to "stopy Jezusa", na tym etapie człowiek musi uczyć się odrywać stopy od ziemi materialnych zabezpieczeń, które dają mu bezpieczeństwo. Drugi etap to "serce Jezusa, gdzie dusza zaczyna kosztować miłości" utkwiwszy wzrok w Jego otwartym sercu. Trzeci etap to usta Jezusa, gdzie dusza wreszcie znajduje "pokój po długiej wojnie, którą rozpętały jej grzechy" (por. Sękalski, 2003).
Również u św. Teresy z Avili (1515-1582) możemy znaleźć opisy wyraźnie osobistych doświadczeń tworzących drogę jej rozwoju duchowego. Można się tam doszukać zarówno pewnych wspólnych z innymi mistykami cech, jak też cech charakteryzujących indywidualnie wyobraźnię tej świętej. Opisy dotyczą bardzo plastycznych obrazów, angażujących różne modalności zmysłowe - nie tylko przedstawienia wizualne lecz także słuchowe i kinestetyczno-ruchowe. Od strony wizualnej jest to obraz twierdzy o koncentrycznie rozmieszczonych komnatach. Żeby przedstawić drogę, którą trzeba pokonać, św. Teresa wykorzystuje wyobrażenie trudów wchodzenia na górę w twierdzy, której najważniejsza komnata znajduje się w samym jej centrum. Tutaj "zachodzą najbardziej tajemne rzeczy między Bogiem a duszą". Wędrówka w korytarzach twierdzy i wspinanie się wzwyż jest symbolizowane przez kolejnych siedem komnat - mieszkań, które przemierza "dusza zmierzająca ku Bogu". Każdy z tych etapów drogi autorka opisuje i dość dokładnie charakteryzuje, korzystając z plastycznych obrazów i opierając się, jak można mniemać, na własnym doświadczeniu mistycznym. Po "modlitwie skupienia (... ) wola, jako pierwsza moc duszy" może osiągnąć stan, w którym będzie pochwycona przez Boga (por. Księga życia 14, 2). Stan ten nazywa "modlitwą odpocznienia", po której nastąpić może (na dalszym etapie duchowej drogi) uchwycenie innych "władz duszy", tj. rozumu, pamięci (tłumaczonej dziś jako świadomości), a także "siły wyobraźni" i dojście do etapu "modlitwy zjednoczenia", gdzie dusza, cała wyzuwa się z samej siebie", jednocząc się z Bogiem.
Choć ze względu na różnice indywidualnych doświadczeń oraz oczywistego zróżnicowania ich charakterów i temperamentu opisy drogi duchowego rozwoju różnią się nieraz w szczegółach (zwłaszcza jeśli chodzi o ilość wyróżnianych faz, formy przechodzenia z jednych do drugich itp.) to jednak w swej istocie wskazują zawsze na pewne istotne podobieństwa. Zasadniczą sprawą jest tu zwykle problem uwalniania się od zniewoleń i ziemskich pożądań. "Wyrzec się naszej miłości własnej oraz naszej woli własnej" stanowi dla św. Teresy z Avili, podobnie jak dla innych mistrzów duchowości chrześcijańskiej, podstawowy warunek przeżycia zjednoczenia - jedności z Bogiem.
Przedstawione wyżej drogi rozwoju życia duchowego pokazują nam tło historyczne tradycji Kościoła w tym względzie, a jednocześnie pozwalają stwierdzić, że autentyczne otwarcie się na ducha Ewangelii musi być też jednoczesnym otwarciem się na różnorodność i bogactwo wielu nurtów duchowości chrześcijańskiej. Kolejne szkoły duchowości, jakie powstawały w ciągu ponaddwutysiącletniej historii Kościoła, czerpały zawsze z tych, które powstawały wcześniej. Stąd też w historii duchowości chrześcijańskiej cały czas można mówić o wzajemnych zależnościach i utrzymywaniu się pewnej ciągłości.
Rzeczywistość, w której żyli ludzie ubiegłych stuleci, nawet jeżeli mieli różne poglądy była, ogólnie mówiąc, wspólna. Poszczególne obszary geograficzne zamknięte w obrębie swego terytorium żyły raczej w homogenicznej kulturze. Spotkania międzykulturowe bywały wprawdzie burzliwe, ale incydentalne. Odkąd staliśmy się "globalną wioską" musimy ciągle zmagać się z problemem przystosowania naszej wyobraźni do wielokulturowości naszego świata, który niepostrzeżenie stał się wielobarwną mieszanką najrozmaitszych tradycji i wpływów.
Obecna epoka opisywana jest wręcz jako koniec wielkich narracji, koniec uniwersalnych historii, które dotychczas zdolne były w wyrazisty sposób porządkować ludzkie doświadczenie.
W zamian za to mamy upubliczniane historie poszczególnych ludzi, pojedyncze autonarracje medialnych celebrytów, którzy nie mają nam wiele do zaproponowania, poza tym, że upewniają nas w naszym chwiejnym poczuciu własnej wartości, z dumą pokazując nam swoją przeciętność - a nierzadko wręcz moralną nędzę bądź dewiację. Lansuje się pogląd, że każdy ma prawo mieć swój, oparty na indywidualnych założeniach światopogląd, swoją filozofię życia i swój własny system etyczny i zgodnie ze swoją prywatną hierarchią wartości decydować o tym, czy coś jest dla niego dobre, czy nie.
Mamy dostęp do ogromnych zasobów informacji, ale wcale przez to nie zyskaliśmy pewności, co i jak wybierać. Wielość poglądów, wielość rozmaitych ujęć i bardzo różnych interpretacji konkretnych zagadnień tworzy chaos, w którym trudno się poruszać.
Zgadzamy się z tym, że ludzie są różni i mają prawo do swoich własnych wyborów. Wiadomość o zbliżającej się śmierci jednego skłoni do zastanowienia się nad swoim życiem i podjęcia próby jego usensownienia, a dla drugiego będzie impulsem do tego, by ten czas wykorzystać na czerpanie z życia jak najwięcej przyjemności. Dla jednego małżeństwo jest związkiem zawieranym raz na całe życie, a dla kogoś innego to tylko kilkuletni kontrakt. Dzisiaj już trudno bez nasuwających się wątpliwości myśleć o tym, że Bóg wymaga od nas jednoznacznego określenia się, zdecydowanych decyzji "tak lub nie". Własną decyzją wynikającą z prawa wyboru (z darowanej nam "wolnej woli") jest też nasz rozwój duchowy. Jako obdarzony wolną wolą człowiek sam decyduje o tym, czy chce ponosić trud swego rozwoju w dorosłym życiu. Aby przyjąć na siebie odpowiedzialność za rozeznawanie tego, co jest w moim życiu wolą Boga, muszę nauczyć się wpierw rezygnacji z tego, co jest tylko moim własnym pożądaniem. Jak wiemy, nie jest to łatwe, ale jest możliwe. Uczyć się tego możemy, korzystając z rad i wskazań tych, którzy taką drogę przebyli przed nami.
W ciągu wieków w Kościele Duch Święty pobudzał różnych ludzi do głębokiego życia duchowego. Wielu z nich, znajdując naśladowców, przyczyniło się do nowego ukierunkowania życia wewnętrznego. Również, jak to już wyżej zostało wspomniane, czynniki zewnętrzne, np. polityczne, wpływały na poszukiwanie nowych form duchowości. Dziś w obrębie "chrześcijańskiej narracji" istnieje wiele szkół duchowości i zawsze mamy możność wybrać tę, która najbardziej odpowiada naszym indywidualnym potrzebom i cechom charakteru.
Wiadomo, że np. św. Ignacego Loyolę fascynowała duchowość św. Franciszka, św. Dominika oraz duchowość kartuzów. Zanim rozeznał, jakie życie ma sam prowadzić i co ma w życiu robić, pytał siebie, czy nie powinien naśladować życia św. Franciszka lub św. Dominika. W pierwszych latach po nawróceniu myślał nawet o wstąpieniu do zakonu kartuzów. Jednak Bóg inaczej pokierował jego życiem i to własne jego doświadczenie okazało się najbardziej twórcze i szerokim kręgom ludzi najbardziej przydatne. Stało się tak, jak o tym czytamy w Księdze Syracydesa:
"Jeżeli Pan Wielki zechce, napełni go duchem rozumu,
on zaś słowa mądrości swej jakby deszcz wyleje
i w modlitwie wychwalać Go będzie.
Sam pokieruje swoją radą i rozumem,
nad ukrytymi Jego tajemnicami zastanawiać się będzie.
Wyłoży swą naukę o umiejętności postępowania
i Prawem Przymierza Pana chlubić się będzie" (Syr 39, 6-8).
Więcej w książce: Wyobraźnia a rozwój duchowy
Tworzymy DEON.pl dla Ciebie
Tu możesz nas wesprzeć.
Skomentuj artykuł