Bóg w myśli Schelera

Książka Bóg w myśli Schelera to przedsięwzięcie niezwykle ambitne, zważywszy chociażby na dynamiczny charakter zmieniającej się i bogatej myśli niemieckiego fenomenologa. Opiera się na założeniu, że problem Boga jest dla Schelera kluczem do zrozumienia jego myśli oraz fundamentem, na którym opierać się będzie Schelerowska epistemologia, aksjologia, antropologia czy socjologia. We wszystkich tych dziedzinach obecny jest wyraźnie teomorfizm Schelera. Obrany przez autorkę sposób interpretacji oraz niezwykle kompetentne ujęcie bardzo rozległego materiału sprawiają, że praca ta odznacza się wybitnymi walorami poznawczymi.

(dr hab. Jaromir Brejdak, prof. US)

I. POZNANIE BOGA

1. Koncepcja poznania

Schelerowska koncepcja poznania opiera się na zasadzie istotowej więzi aktu i przedmiotu aktu. Zachodzi więc odpowiedniość między tym, co podmiotowe - aktem świadomości, i tym, co w akcie jest dane: „(...) więź między istotą intencjonalnego aktu a istotą istniejącego przedmiotu (resp. oporu, wartości) jest wieczną nierozerwalną więzią istotową" (Problemy, s. 130). Związki aktu i przedmiotu są wzajemne: „(...) bestehen (...) zwischen spezifischen Aktarten und Sacharten ge-genseitige Wesenszusammenhaenge (...)" [„istnieją wzajemne istotowe związki między specyficznymi rodzajami aktów i rodzajami rzeczy'] (Formalismus, s. 93). Co znaczy, że nie można tu mówić o jakimkolwiek podporządkowaniu czy determinowaniu jednego członu tej relacji przez drugi. Zgodność czy odpowiedniość są tu tego rodzaju, że utrzymana jest niezależność przedmiotu poznania od aktu oraz prawomocność apriorycznego poznania istot: „A priori ist dann die sachliche gegenstaendliche Struktur in den grossen Erfahrungsgebieten selbst, der erst bestimmte Akte und Funktionsverhaeltnisse zwischen ih-nen 'entsprechen' - ohne doch irgendwie durch die Akte erst in sie 'hinein-getragen' oder durch sie zu ihr 'hinzugetan' zu sein" [Jest zatem a priori w wielkich obszarach doświadczenia sama przedmiotowa struktura rzeczy, której Odpowiadają' dopiero określone akty i funkcjonalne relacje między nimi, niebędąca jednak jakkolwiek w nie przez te akty 'wnoszona' lub 'dodawana"] (Formalismus, s. 87).

Więź aktu i przedmiotu jest to także więź sfery bytu i jej sposobu dania, każdej sferze odpowiada właściwy jej sposób dania. Z tego wynika bezpośredniość i niepowątpiewalność dania poszczególnych dziedzin bytowych, w tym także, a nawet przede wszystkim, sfery religijnej.

Jeśli istnieje bezpośrednie, naoczne, niepowątpiewalne doświadczenie, to obowiązuje zasada wszelkich zasad: przyjmować rzeczy tak, jak się jawią. Bezpośrednie doświadczenie jest też uporządkowane, sensowne, nie jest chaosem.

Czy więź aktu i przedmiotu jest czymś bardziej podstawowym niż zasada wszelkich zasad? Wydaje się, że tak, że to właśnie ta więź ugruntowuje tę zasadę. Przyjmuje Scheler założenie, że istnieje więź, w której akt i przedmiot są równie ważne, równie pierwotne, ani podmiot nie uzależnia od siebie przedmiotu, ani odwrotnie, a ich więź jest tak ścisła i bezpośrednia, że nie ma miejsca na nic, co by zakłócało poznanie, bo nie ma tu miejsca na żadnego pośrednika. Pozwala mu to nie mówić o subiektywizmie, konstruowaniu przedmiotu przez podmiot czy też byciu łudzonym. Dlatego Scheler przyjmuje, że jest tak, jak jest to dane w akcie poznania, i odmawia szukania czegokolwiek, co byłoby poza tym, co dane, czegoś, co byłoby wykonstruowane czy wywiedzione na drodze rozumowania.

Poznanie (Erkenntnis) definiowane jest jako zgodność myśli (Ge-danke) lub sensu (Bedeutung) i obrazu, pokrywanie się ich: „Alle Er-kenntnis vollzieht sich vielmehr in der streng gegenseitigen Anpassung und Identifizierung von Bild und Bedeutung" [„Wszelkiepoznanie rozwija się raczej w ściśle wzajemnym dopasowywaniu i identyfikowaniu obrazu i znaczenia"] (Ideal-Real, s. 201), w którym dane jest Sosein (uposażenie jakościowe, jak tłumaczy to A. Węgrzecki) poznawanego bytu. Sosein jest nie tylko w poznawanym bycie, jest także in mente bytu poznającego. Natomiast Dasein (istnienie) pozostaje transcendentne w stosunku do myślenia, oglądu i wrażenia, w stosunku do poznania (Ideal-Real, s. 186).

Poznanie s. 200). Te opisowe definicje są rozwinięciem założenia dotyczącego więzi aktu i przedmiotu.

Wiedza, a w rezultacie i poznanie, jest stosunkiem ontycznym i określana jest jako udział jednego bytu w istocie (lub Sosein) drugiego w taki sposób, że ta istota nie ulega zmianom. Udział jest możliwy zarówno w bycie przedmiotowym, jak i aktowym, udział jest więc pojęciem szerszym niż wiedza przedmiotowa (Ideal-Real, s. 188).

Pojęcie wiedzy jest też bardziej podstawowe niż pojęcie świadomości. Świadomość zakłada już wiedzę, twierdzi Scheler w Idealismus-Realismus (s. 189). Chodzi tu o wiedzę ekstatyczną, która jest prostym posiadaniem (haben) rzeczy. Jest to coś bardziej pierwotnego, spotykanego u zwierząt, u dzieci, z czego dopiero, zmagając się z oporem rzeczywistości, powstaje świadomość i samoświadomość, odniesienie do Ja.

Na tym m.in. polega pierwszeństwo u Schelera tego co ontyczne przed epistemologią, na które wskazuje Heber (Heber, s. 67-68) oraz sam Scheler w Phaenomenologie und Erkenntnistheorie [Nachlass, s. 396], mówiąc, że ontologia ducha i świata poprzedza teorię poznania; ontologia oznacza tu teorię istot, ejdetykę (fenomenologia zaś opiera się na bezpośrednim doświadczeniu tego, co dane - czyli istot).

Prymat bytu, a szczególnie ujęcie wiedzy jako stosunku bytowego, umożliwia nie tylko niezależność przedmiotu poznania w stosunku do aktu, w sensie jego niezależnego istnienia (Dasein), lecz także umożliwia całą ejdetykę, czyli aprioryczne poznanie istot jako już danych, a nie konstytuowanych: „Sie sind urspruengliche Sachzusamenhaenge, nicht Gesetze der Akte sind, die sie erfassen. 'Apriorisch' sind sie, weil sie in den Wesenheiten - und nicht in den Dingen und Guetern - gruenden, nicht aber, weil sie durch den 'Verstand' oder 'Vernunft' 'erzuegf sind" [„ Są one pierwotnymi rzeczowymi związkami, nie są zasadami aktów, które je ujmują. Są 'aprioryczne', ponieważ są ugruntowane w istotnoś-ciach, a nie w rzeczach i dobrach, nie dlatego więc, że są 'wyprodukowane' przez 'intelekt' lub 'rozum'"] (Formalismus, s. 88), umożliwia wreszcie swoisty Schelerowski personalizm poznawczy, który nie jest subiektywizmem. Prawda może być indywidualnie ważna, a jednak obiektywna i absolutna (por. Phaenomenologie und Erkenntnistheorie, Nachlass, s. 392).

Już z samego istotowego związku aktu i przedmiotu wynika, że cokolwiek jest dane, dane jest komuś: podmiotowi spełniającemu odpowiednie akty, i to dane nie jako skonstruowane przez podmiot, ale zależne tylko w tym sensie, że łączy ich - akt i przedmiot - związek istotowy, ontyczny, a więc obiektywny. Sednem tego związku jest identyczność Sosein (istoty, materialnego a priori) w świadomym akcie i w przedmiocie od świadomości niezależnym.

Według Schelera prawda i dobro dostępne są tylko w poznaniu osobowym, także doświadczenie religijne - poznanie Boga, czucie wartości świętości - jest dane osobie, przede wszystkim świętemu. Poznanie tych wartości z konieczności jest odniesione do osoby, ale to nie znaczy, że jest subiektywne czy relatywne, jest ono tylko personalne i indywidualne, czyli niepowtarzalne i niezastępowalne. Każdy poznający podmiot ma swój własny udział w poznawanym bycie.

Scheler odrzuca Kantowskie zrównanie tego, co aprioryczne i tego, co racjonalne (Formalismus, s. 83). Odrzuca przekonanie, że „es muesse ein Faktor der Erkenntnis entweder ein 'sensueller Gehalt' oder ein 'Gedachtes' sein" [„musiałby być czynnik poznania albo 'sensual-ną treścią', albo 'czymś pomyślanym'"] (tamże). „Auch das Emotionale des Geistes, das Fuehlen, Vorziehen, Lieben, Hassen, und das Wollen hat einem urspruenglichen apriorischen Gehalt, den es nicht vom 'Den-ken' erborgf [„Także to co w duchu emocjonalne, czucie, preferowanie, miłość, nienawiść oraz chcenie ma źródłową aprioryczną treść, która nie jest zapożyczona od 'myślenia'"] (Formalismus, s. 84) „ist (...) der Apriorismus des Liebens und Hassens sogar das letzte Fundament alles anderen Apriorismus, und damit das gemeinsame Fundament sowohl des apriorischen Seinserkennens, als des apriorischen Wollens von In-halten. In ihm, nicht aber in einem 'Primat', sei es der 'theoretischen', sei es der 'praktischen Vernunft', finden die Sphaeren der Theorie und Praxis ihre letzte phaenomenologische Verknuepfung und Einheif [„ Aprioryzm miłości i nienawiści jest nawet ostatecznym fundamentem wszelkiego innego aprioryzmu, a przez to wspólnym fundamentem zarówno apriorycznego poznania bytu, jak i apriorycznego chcenia treści. W nim, a nie w 'prymacie' czy to 'teoretycznego', czy 'praktycznego rozumu' odnajdują sfery teorii i praktyki swoją ostateczną fenomenologiczną więź i jedność"] (Formalismus, s. 85, przypis).

Zmienia się więc zakres tego, co aprioryczne. Apriorycznie dane jest według Schellera zarówno to, co formalne, kategorialne, jak i to, co materialne. Przeciwieństwa „a priori - a posteriori" i „formalne - materialne" nie odpowiadają sobie, pisze Scheler (Formalismus, s. 73-74). To co materialne jest nie tylko zmysłowe i chaotyczne, ma swój porządek i własny sens. Stąd u Schelera jakby „racjonalizacja" sfer uważanych dotąd za irracjonalne, czy może raczej rozszerzenie pojęcia racjonalności (którą lepiej może nazwać sensownością). To, co dane w doświadczeniu, co materialne - to nie tylko to, co zmysłowe, sfera doświadczenia rozszerza się (to, co rozumne i to, co doświadczalne, nie przeciwstawiają się sobie, ale w dużym stopniu pokrywają), to znaczy: to, co nie jest intelektem, rozumem teoretycznym lub praktycznym, nie musi wcale być czymś zmysłowym. To jest „stary przesąd" - pisze Scheler, że „w przeciwieństwie 'rozumu' i 'zmysłowości' duch ludzki jakby się wyczerpywał" [„(...) der menschliche Geist sie durch den Gegensatz von 'Vernunft' und 'Sinnlichkeit' irgendwie ers-choepft (.)" (Formalismus, s. 84-85). W ten sposób pojawia się miejsce dla mądrości uczuć, mądrości serca. Sfera aktów, czyli sfera ducha (oddzielona od tego, co witalne, cielesne, i rządzona własnymi regułami - por. Formalismus, s. 85), rozszerza się. Jest to dziedzina sensu i jego poznawania. Pojęcie ducha jest ważniejsze i szersze niż pojęcie rozumu, obejmuje też sferę emocjonalną: uczuć, które mają funkcję kognitywną, czucie (Fuehlen) wartości, wreszcie miłość. Dziedzina emocji przestaje być związana z tym, co przypadkowe, chaotyczne, cielesne, nie sprowadza się jej, jak to bywało u dawniejszych filozofów, do doznań przyjemności i przykrości. Staje się ona nawet - jak miłość - samym centrum i podstawą życia ducha (por. Formalismus, s. 84-85).

Schelerowskie ujęcie poznania jest więc zupełnie inne niż Kanta. Nie ma tu mowy o kształtowaniu chaosu zmysłowych danych, nie ma tu ani kształtowania, ani chaosu, na początku jest to, co bezpośrednio dane.

Jak stwierdza Scheler w Ideal-Real, aprioryzm nie prowadzi koniecznie do idealizmu, tylko u Kanta jest to powiązane i opiera się na fałszywym przekonaniu, że tylko wrażenia (Empfindungen) są dane, a aprioryczne elementy sprowadzałyby się do form myślenia i oglądu, które są zasadami funkcjonowania ludzkiego ducha i które w procesie doświadczania także stawałyby się zasadami formowania (Form-gesetze) bytu przedmiotów doświadczenia. Ale: „(...) die Denk- und Anschauungsformen des menschliches Geistes erst durch Funktionalisie-rung urspruenglich an einem Exemplar gewonnener Wesenseinsichten am Seienden selbst entspringen" [„formy myślenia i naoczności ludzkiego ducha powstają dopiero przez funkcjonalizację zdobytych pierwotnie w jednym przypadku istotowych wglądów w byt"], także przyjmowanie stałości ludzkiej Vernunftorganisation wydaje się przesadne: „Es koen-nen ja immer neue am Sein selbst gewonnene Wesenseinsichten funk-tionalisiert werden" [„Mogą być przecież funkcjonalizowane coraz to nowo zdobywane istotowe wglądy w sam byt"] (Ideal-Real, s. 204).

Łącznikiem między sferą apriorycznych, niezmiennych istot a światem przypadkowych, empirycznych faktów jest funkcjonalizacja wglądów w istotę. Poznanie istot - pisze Scheler (Problemy, s. 148) - funkcjonalizuje się. Istoty stają się zasadami rozumienia, określania, ujmowania świata faktów. Wglądy w istotę nie ukazują się w świadomości „jako takie", ale występują „w funkcji", są formami myślenia (kochania, chcenia) dotyczącymi przedmiotów konkretnych, przypadkowych (czyli coraz to innych).

„Istotowe poznanie funkcjonalizuje się w postaci prawa samego 'użycia' skierowanego na przypadkowe fakty rozumu, który przypadkowy świat faktów - 'określony według' związków istotnościowych -ujmuje, rozkłada, ogląda, ocenia. Co uprzednio było rzeczą, staje się formą myślenia o rzeczach; co było obiektem miłości, staje się formą miłości, w ramach której może być kochana nieograniczona liczba obiektów; co było przedmiotem woli, staje się formą chcenia itd." (Problemy, s. 148).

Przy pomocy pojęcia funkcjonalizacji opisuje Scheler rozwój poznania i zarazem rozwój ducha ludzkiego. Świadomość ludzka osiąga wgląd w istotę przedmiotu poznania, nawet jeśli ma do czynienia z jednym przedmiotem i został dokonany tylko jeden akt poznania (to znaczy - ogląd istoty nie jest osiągany na drodze indukcji, gromadzenia obserwacji, nie ma tu też żadnego wnioskowania). Rozpoznane istoty i istotowe związki ukazują się przy tym jako formy obowiązujące nie tylko dla tego jednego przypadku, ani też tylko dla jednego, faktycznie istniejącego świata. Formy te służą teraz do porządkowania i rozumienia doświadczenia (czyli funkcjonalizują się - jak mówi Scheler) i przyczyniają się do wzrostu poznania świata. Zdobywane są coraz to nowe wglądy - dzięki czemu następuje wzrost ducha ludzkiego. Możliwe jest także zapominanie już osiągniętych wglądów i kurczenie się ducha. Każdy czas i każda grupa ludzi ma swoje własne, przez nich osiągane wglądy, także więc właściwe im formy i zasady poznania.

W ten sposób Scheler przeciwstawia się kantowskiemu przekonaniu o uniwersalności form i kategorii poznawczych. Scheler także, inaczej niż Kant, nie traktuje tych form i kategorii jako przynależnych podmiotowi poznania - podmiot jedynie ich używa, wypatrzywszy je przedtem w przedmiocie. Unika więc Scheler subiektywizmu. Wyjaśnia też zmienność i rozmaitość poznania bez uciekania się do relatywizmu, zachowując ważność całego bogactwa różnych punktów widzenia. Odmienna jest, pisze Scheler, „subiektywna organizacja rozumu, tzn. subiektywny system kategorii tych grup kulturowych. Zachowana została wszelako tożsamość świata istot, w którego zawsze nieadekwatnym naocznym uchwytywaniu przez wielkich geniuszy systemy [kategorii] rozumu (Vernunftorganisationen) wyłaniają się dopiero dzięki 'funkcjonalizacji', aby się następnie, poprzez naśladowcze spełnianie (Nachvollzug), upowszechnić wśród mas" (Teoria światopoglądów, Pisma, s. 402).

Funkcjonalizacja odpowiada więc w pewnym stopniu temu, co u Kanta jest syntezą kategorialną, z tym że Scheler widzi tu rolę świadomości nie jako aktywnego czynnika, który dołącza coś pozytywnego - formę do danych doświadczenia, lecz bardziej negatywnie - świadomość wybiera z danych doświadczenia to, co zgadza się z jej subiektywnym a priori, pomijając resztę: „Subiektywne a priori nie wytwarza, ale tłumi, niszczy, deformuje (...)"; „zgodnie z naocznie uchwyconą wpierw istotą i uchwyconymi związkami istotnościowymi jest w określony sposób uporządkowanym negowaniem, tłumieniem, pomijaniem wszelkiej dostępnej treści świata, która w stosunku do naocznie uchwyconej istoty i związków istotnościowych nie ma żadnej funkcji spełniania i potwierdzania" (Problemy, s. 162).