Czy potrzebne są dowody na istnienie Boga?

Książka zawiera cztery eseje dotyczące filozofii Boga i religii oraz ontologii. Aby ułatwić czytelnikowi wejście w świat filozofii, autor świadomie zrezygnował z rozbudowanego aparatu krytycznego oraz fachowego języka na rzecz licznych przykładów z życia codziennego oraz religijnego.

Zaprasza czytelnika do namysłu nad problemami filozoficznego rozumienia człowieka, naszej wiedzy o Bogu, dowodów na istnienie Boga oraz relacji między wiarą religijną a filozofią. Zastanawia się między innymi nad tym, co powinniśmy wiedzieć o sobie, gdy zabieramy się do filozoficznego myślenia o Bogu oraz jaka jest przekonująca moc wszelkich możliwych dowodów na istnienie Boga. Często odwołuje się do przykładu myślenia religijnego Abrahama Joshuy Heschela. Książka jest ciekawą lekturą dla wszystkich, którzy nie studiowali filozofii, ale są do głębi poruszeni problemami, jakimi się ona zajmuje.

Ks. Krzysztof Śnieżyński - doktor habilitowany nauk filozoficznych. Obszary zainteresowań: poszukiwania nowej "filozofii pierwszej", filozofia Boga i religii, filozofia w teologii, obecność chrześcijaństwa w tworzącej się filozoficznej przestrzeni interkulturowej. Wykłada na Wydziale Filozoficznym WSFP "Ignatianum" w Krakowie, gdzie jest kierownikiem Katedry Filozofii Boga.

Istnienie, które samo przez się nie zadowala rozumu, nie daje odpowiedzi na wszystkie jego pytania, nie może być prawdziwym bytem.

JOHANN GOTTLIEB FICHTE

Osobiście wierzę w wartość każdej osoby, jakiekolwiek byłyby jej ograniczenia, jej ubóstwo lub jej dary. Każde życie posiada sens, nawet jeśli jest on niewidoczny.

Ontologiczny zachwyt, zachwyt bytem, stał się jednym ze źródeł niewoli człowieka. Człowiek został uznany za niewolnika bytu, nawet jego wolność jest zrodzona przez byt. Ontologia może zniewalać człowieka. Podstawowym problemem jest problem relacji bytu i wolności, bytu i ducha.

NIKOŁAJ BIERDIAJEW

Celem niniejszej pracy jest zasygnalizowanie niektórych wyników moich osobistych poszukiwań w dziedzinie „filozofii pierwszej". Przedstawione w tym artykule przemyślenia koncentrują się na problemie podstawowego rozumienia człowieka i jako takie wpisują się w moment kulturowy zwany dziś powszechnie „nowożytnym zwrotem antropologicznym".

Nowatorstwo zaanonsowanych tu poszukiwań wynika przede wszystkim z faktu załamania się założeń i zasad tzw. „filozofii substancji", zwanej też „filozofią bytu" lub „tradycyjną metafizyką". Trzeba przy tym pamiętać, że przedstawianie filozofii bytu jako jedynej i ostatecznej próby urzeczywistnienia ideału filozofii pierwszej jest błędem, i to zarówno od strony historycznej, jak i systematycznej. Moim celem nie jest jednak polemika z klasycznymi formami myślenia „bytem" i „nicością". Nowa filozofia pierwsza nie wyrośnie po prostu jako kontrapunkt starych form myślenia, które mają ją warunkować i ograniczać. Dlatego zamierzam zmierzyć się z tajemnicą człowieka, biorąc w nawias kategorie „bytu-niebytu" i ich systemowe konsekwencje, np. tzw. „byt osobowy". Jednocześnie pragnę pokazać, jak zaproponowane tu filozoficzne rozumienie człowieka (poza ontologicznym uprzedmiotowieniem) może być otwarte na judeochrześcijański obraz człowieka i chrześcijańską naukę o stworzeniu.

Wywód na temat człowieka rozpoczniemy od przywołania pewnej kulturowej i zarazem filozoficznej obserwacji współczesności.

Marek Szulakiewicz pisze: „Wśród problemów współczesnej kultury, związanych bezpośrednio z upadkiem filozofii pierwszej jako »filozofii bytu«, dostrzec można, że często pojawia się wątpienie w to, czy wszyscy ludzie są osobami?, i pytanie o to, na czym właściwe miałaby polegać godność człowieka? Przyczyny tych pytań łatwo wskazać: kultura zaczyna mieć problemy z rozpoznaniem człowieka jako osoby, zaś samo to pojęcie zaczyna stawać się logicznie wtórne wobec określonych własności. (...) Najczęściej - identyfikując osobę - chce się dostrzec (uznać) jakieś określone własności człowieka i na ich podstawie wnosić o jego osobowym charakterze. To one właśnie mają ją ujawniać: mają czynić »coś« osobą. Jeśli (jakiś) człowiek je posiada, jest osobą, jeśli zaś ich (już lub jeszcze) nie posiada, pojawiają się wątpliwości".

Zapytajmy teraz: Co takie rozpoznanie oznacza dla podejmowanego przez nas problemu?

Na temat pojęcia osoby trzeba powiedzieć dwie ważne rzeczy.

Po pierwsze, wiele wskazuje na to, że pojęcie osoby należałoby dziś zaliczyć do zużytych kategorii myślowych, które w stosunku do człowieka nie spełniają już swoich podstawowych funkcji, i powinno być zastąpione przez inne (termin „osoba", podobnie jak „byt", to przykład intelektualnego „zmęczenia materiału").

Po wtóre, pozbywając się „osoby", w żadnym razie nie możemy sobie pozwolić na utratę samego człowieka: jest raczej na odwrót -to właśnie w porzuceniu „poglądu" (człowiek = „byt osobowy") widzimy szansę na ocalenie „rzeczy", której ten pogląd dotyczy. Skoro pojęcie osoby, które miało wskazywać na wyjątkowość (jedyność) i godność człowieka, dziś stało się już nieczytelne, albo nawet całkiem wypaczone, bo niebezpiecznie zredukowane do określonych (niekoniecznie powszechnych) „własności" człowieka - to spróbujmy spojrzeć na ludzką istotę inaczej: dokonując próby artykulacji nietematycznej intuicji zawartej w motcie tych rozważań: „Każde życie posiada sens, nawet jeśli jest on niewidoczny" (J. Vanier). Co właściwie oznacza takie rozumienie życia w odniesieniu do życia ludzkiego? 

Być może obrońcy życia poczętego mogliby wystąpić w obronie „metafizyki substancji": według nich podstawowym obszarem ważności jest sam fakt istnienia embrionu! Ale przecież kiedy tak mówią, to wcale nie myślą o tym, że ten embrion jest - to bowiem nie ulega wątpliwości. Ważne jest nie tylko, z jakiej pozycji broni się ludzkiego życia (z jego „już teraz jest"), ale w imię czego się broni (w imię jego przyszłości, której teraz jeszcze nie ma). Nie broni się życia ludzkiego jedynie in puncto, lecz przede wszystkim in spe: ze względu na to, czym ono może jeszcze być. Broniąc człowieka, bronimy jego przyszłości, która ma ludzkie oblicze.

Człowiek (ludzki embrion) jest człowiekiem, ponieważ „ma ludzką przyszłość" (T. Węcławski). Ralph Waldo Emerson powie o tym pryncypialnie: „Rzeczą kluczową dla adekwatności teorii natury i człowieka jest to, aby wychylona była w przyszłość". Oznacza to, że człowiek może i powinien bronić się swoją nadzieją, tzn. swoją własną przyszłością, jako ludzką właśnie. Jednym z ważnych czynników składających się na współczesną pogardę dla życia jest właśnie unikanie wyobrażenia o jego niepowtarzalnej przyszłości . Żyjemy przecież w żywiole czasu, którego tak skrzętnie unikała filozofia bytu. Zapytajmy: Czy „myślenie czasem", zamiast spodziewanej relatywizacji ponadczasowej prawdy o człowieku, nie otwiera przed nami ważnego wymiaru ludzkiego życia?

Przy wprowadzeniu świadomości czasu do wnętrza filozoficznego myślenia o człowieku warto przyjrzeć się pewnemu określeniu. Przez językoznawców zostało ono wprawdzie uznane za „książkowe i przestarzałe" (czy słusznie?), ale uważamy, że nie brakuje mu żywotnej siły. Chodzi o określenie denotujące stan kobiety spodziewającej się dziecka: „bycie przy nadziei".

Stan „bycia-przy-nadziei" można rozumieć dwojako: po pierwsze, od strony kobiety, która w obliczu rychłego macierzyństwa ma nadzieję na samospełnienie w swym kobiecym powołaniu; po wtóre, od strony nowego życia, będącego nadzieją samą w sobie i samą dla siebie, której to nadziei najbliżej staje matka; ona żywi tę nadzieję dosłownie (jako alma mater) i w przenośni (jako kobieta radująca się na myśl o swoim macierzyństwie).

Jeśli człowiek od początku swego życia nie nosiłby w sobie swej własnej przyszłości, wówczas jego aktualne istnienie w zasadzie nic by nie znaczyło, nie miałoby innego sensu niż np. kartka papieru, która teraz jest, a którą zaraz mogę podrzeć i wyrzucić do kosza. Jeśli jednak ta kartka papieru okaże się aktem własności lub polisą ubezpieczeniową, to tym, ze względu na co ją szanuję i starannie przechowuję, są prawa, które w przyszłości, na podstawie tejże kartki papieru, mogę dla siebie wyegzekwować. Jeżeli kartka papieru, ze względu na to, co dokumentuje, jest coś warta, to o ileż bardziej wartościowy jest ludzki embrion, który stanowi dokumentację tego, czego jeszcze w pełni nie ma (a więc co nie jest jeszcze w pełni bytem!), a co mimo to ma absolutną ważność. Ważności tej jednak w tym momencie nie da się w pełni odczytać na podstawie samego tylko „bytu tu oto", lecz można ją dostrzec jedynie w nadziei na nową i niepowtarzalną ludzką historię, która właśnie teraz, w fazie embrionalnej, rozpoczęła swój bieg. Jeśli jednak nie uzna się tego immanentnego znaczenia, tej „absolutnej ważności" embrionu, wówczas samo jego aktualne istnienie zostanie zwulgaryzowane i zredukowane do istniejącej rzeczy, której nie było, która nagle się pojawiła i której znowu może nie być, gdy np. zostanie uznana za niepotrzebną („nadliczbową"). W tym pierwotnym stadium swego rozwoju człowiek nie może w żaden sposób obronić się „bytem", tzn. swoim „istnieniem tu oto". Czym zatem może się obronić, jeśli nie bytem/byciem? Czyżby nicością? - bo jedynie to pozostaje ze słynnej alternatywy: „byt jest a niebytu nie ma".

To, czym człowiek naprawdę będzie mógł się obronić, będzie należało do tajemnicy jego własnego życia jako życia ludzkiego. Człowieka nie należy postrzegać i definiować przez jego potencjalne własności i zdolności (wolę, rozumność, emocjonalność, inteligencję itp.), ale przez to, co nigdy nie zależy ani od rozwoju, ani od utraty tychże władz czy własności. W ten sposób docieramy do kluczowego pytania naszych rozważań: Jak zatem określić człowieka?

Biorąc pod uwagę to, co do tej pory powiedzieliśmy o człowieku, stwierdzamy, że zespół organizujących się ludzkich komórek, które wskazują na to, że został poczęty człowiek, to ikona nieredukowalnego Sensu. Człowiek jest ikoną nieredukowalnego Sensu.

Zapewne intuicja nakazywałaby nam teraz zapytać: Co właściwie stwierdzamy w tak enigmatycznym ustanowieniu?

Otóż na tak postawione pytanie nie ma odpowiedzi. Jednakże jej brak nie wynika z tego, że zwyczajnie nie wiemy, o czym mówimy, ale z tego, że narzucająca się nam forma pytania z góry zakłada, jak możemy wiedzieć o człowieku to, co stwierdzamy o nim w takim osobliwym określeniu „ikona nieredukowalnego Sensu". Właśnie przez takie założenie („jak wiedzieć"), pytanie to okazuje się źle postawione. Zapytajmy więc: Na czym konkretnie polega błędne założenie tego pytania? Albo bardziej precyzyjnie: Jaki typ wiedzy o człowieku sugeruje (narzuca) to pytanie?

W pytaniu „Co właściwie stwierdzamy w tak enigmatycznym ustanowieniu?" obecne są co najmniej trzy (skądinąd zrozumiałe, ale jednak nieuprawnione) sugestie: (1) Słowo „właściwie" sugeruje, że w określeniu człowieka jako „ikony nieredukowalnego Sensu" należy się doszukiwać jakiegoś jednego, wiodącego rdzenia znaczeniowego, który wskazywałby na jakąś jedną, ostatecznie ukonstytuowaną „istotę" człowieka. (2) Skoro człowiek miałby mieć w sobie „istotę", to wyrażenie „ikona nieredukowalnego Sensu" należałoby potraktować jako próbę zdefiniowania człowieka; byłaby to zatem taka próba definiowania, jaką spotykamy w filozofii Arystotelesa w odniesieniu do definiowania rzeczy. Substancję definiuje on przez określenie istoty danej rzeczy, istota zaś to „substancja albo to, czym coś było i jest [istota]" (ουσίαχαίτότιήνείναι); znając istotę danej rzeczy, można podać jej definicję, bowiem „definicja jest wyrazem istoty" lub w innym tłumaczeniu tegoż fragmentu: „definicją jest określenie tego, czym rzecz była i jest". (3) Słowa „tak enigmatycznym ustanowieniu" sugerują, że określenie „ikona nieredukowalnego Sensu" należy do tego typu metafory, która domaga się koniecznej i jednoznacznej translacji na język niemetaforyczny (tak jak np. stwierdzenie „wtrąca zawsze swoje trzy grosze"). Tymczasem każda próba takiej translacji będzie jedynie uświadomieniem sobie różnych możliwych odcieni znaczeniowych, wobec których nie można przeprowadzić jednego i ostatecznego rozstrzygnięcia. W stosunku do takiej metafory nie da się postawić pytania: Które z ukrytych w niej możliwych znaczeń jest znaczeniem pierwszym, które jest znaczeniem podstawowym?

Istotę problemu wyrażenia treści metafory dobrze oddają słowa św. Anzelma: „Czy może w jakiś sposób coś o rzeczy niepojętej zostało odkryte i w jakiś inny sposób niczego się o niej nie dowiedziano? Często przecież nazywamy wiele rzeczy, których nie wyrażamy właściwie tak, jak one są, ale to, czego albo nie chcemy, albo nie możemy wydobyć w sposób im właściwy, oznaczamy za pomocą czegoś innego, gdy np. mówimy posługując się zagadkami. Często też widzimy coś nie w sposób właściwy, tak jak rzecz sama jest, ale przez jakieś podobieństwo lub obraz, jak np. gdy czyjąś twarz oglądamy w zwierciadle. W ten sposób zapewne jedną i tę samą rzecz wypowiadamy i nie wypowiadamy, widzimy ją i nie widzimy. Wypowiadamy ją i widzimy przez coś innego, a nie wypowiadamy jej i nie widzimy przez to, co jest jej właściwe". Co wynika z tego dla naszego określenia?

Określenie: człowiek jest ikoną nieredukowalnego, Sensu stanowi taką metaforę, która zawiera w sobie autentyczną nadwyżkę znaczenia i dlatego musi pozostać nierozszyfrowalna, a tym samym jej zrozumienie nigdy nie jest do końca pewne i ostateczne.

Na pierwszy rzut oka mogłoby się wydawać, że powyższe określenie stanowi zaczyn swoistej antropologii negatywnej, albo - co gorsza - tzw. „słabą" koncepcję człowieka, która świadomie i ekstrawagancko relatywizuje prawdę o istnieniu ludzkiej natury i jej niezbywalnej godności. Jakkolwiek w tej metaforze ukrywa się jądro antropologii negatywnej („nieredukowalność"), to jednak refleksja ta nie będzie żyła tylko i wyłącznie samym mówieniem „nie" i nie jest (świadomą) próbą relatywizacji. - Jednakże pozytywność skrywająca się za „nieredukowalnością" integralnie związaną z sensem daje się dostrzec dopiero wówczas, gdy spróbujemy zagłębić się w tajemniczą treść tej metafory. Dzięki temu odsłonią się przed nami niektóre podstawowe możliwości jej rozumienia.