Boska bezstronność - przeciw obojętności

Gdy czytamy rozważania na temat ignacjańskiej obojętności, natrafiamy na ogół najpierw na wyjaśnienia, że pojęcie to może być mylące, skoro "potocznie kojarzy się raczej z bierną i chłodną postawą, z brakiem zaangażowania i entuzjazmu czy z minimalizmem". Następnie objaśnia się również, że tego rodzaju postawy "są oczywiście dalekie od ideału życia i służby", jaki przyświecał Ignacemu Loyoli¹. Mimo wszystko mówi się o "obojętności", szukając jednocześnie właściwego pojmowania tego pojęcia, zgodnie z intencją założyciela Towarzystwa Jezusowego.

W moich rozważaniach obieram inną drogę. Przecież "obojętność" jest słowem z języka polskiego, więc Ignacy, który pisał po hiszpańsku albo po łacinie, na pewno go nie stosował! W obu językach używał odpowiednio indiferentia lub indifferentia. Pojęcie to ma charakter negatywny, czyli neguje pewną postawę, którą można określić jako postrzeganie "różnicy" (differentia). Nie chodzi przeto najpierw o "obojętność", ale o nierobienie czy pomijanie różnicy. Jaki to ma sens?

Tło ignacjańskiego pojęcia

Pojęcie, o którym mowa, nie zostało "wymyślone" przez Ignacego. Badacze jego duchowości zauważają, że fragmenty Ćwiczeń, w których się pojawia - i to cztery razy w formie przymiotnika (hiszp. indiferentes) - zostały napisane później. Te części dzieła, korzystające wyraźnie z języka scholastyki, różnią się pod tym względem od najstarszych zapisów Ćwiczeń². Innymi słowy, Ignacy włączył to pojęcie do swego dzieła, rozpoczętego jeszcze w Manrezie, dopiero w czasie studiów, które miały go przygotować do "pomocy duszom" w kapłaństwie. Nie dokonało się to w Alcali, gdzie święty rozpoczął studia filozoficzne, ponieważ w pismach Dominika Soto, Alberta Wielkiego i Lombarda, które były tam podstawą nauczania, nasze rozważane pojęcie nie występuje. Można je natomiast znaleźć w Sumie teologicznej św. Tomasza razem z innymi wyrażeniami, które stanowią ramę Pryncypium i fundamentu ignacjańskich Ćwiczeń. To prowadzi do założenia, że włączenie indiferentia do książeczki Ignacego nastąpiło w trakcie jego studiów na fakultecie teologicznym, w dominikańskim Kolegium św. Jakuba w Paryżu, czyli wtedy, gdy Ignacy studiował naukę Akwinaty. Nowe dokonanie Loyoli polegało na tym, że pojęcie stosowane w filozofii przeniósł on do duchowości, nadając mu tym samym dodatkowe znaczenie.

Przywołajmy krótko dwie wypowiedzi Tomasza, które mogły zainspirować Ignacego. Pierwsza dotyczy ludzkiej woli (voluntas) i związanej z nią konieczności. Tomasz uznaje zgodnie z Arystotelesem, że "wola w sposób konieczny lgnie do celu ostatecznego, którym jest szczęście". W uzasadnieniu pojawia się argument, że "to, co w sposób naturalny i niewzruszalny [immobiliter] komuś przysługuje, winno być podstawą i początkiem [fundamentum et principium] wszystkiego innego"³. Zauważmy, że nie tylko występują tu pojęcia, których Ignacy użyje w Principium et fundamentum swojej książeczki, ale wskazana zostaje dalej granica naszej wolnej woli: możemy wybierać środki prowadzące do celu, ale nie sam cel, na który wola jest ukierunkowana w sposób konieczny ze swej natury; dlatego "pożądanie ostatecznego celu nie należy do tego, czego jesteśmy panami" (STh I, q. 82, a. 1 konkl.).

Druga kwestia rozważa działanie wolnej woli (liberum arbitrium): "wolność woli ma swobodę wyboru między dobrem a złem [indifferenter se habet ad bene eligendum vel male]" (STh I, q. 83, a. 2 konkl.). Podkreślone przeze mnie pojęcia łacińskie zapowiadają wyraźnie kontekst ignacjański: postawę "nierobienia różnicy" (indyferencji) w obliczu wyboru. Zauważamy, że polski przekład określa tę postawę jako "swobodę", czyli wyraża negatywne pojęcie łacińskie (niezależność od dobra czy zła) pozytywnie: jako możliwą wolność wyboru między dobrem a złem. Ignacy rozszerza to spojrzenie, gdyż odnosi "nierobienie różnicy" do wszystkiego, co jawi się człowiekowi jako przedmiot wyboru dla jego wolnej woli.

O ile pojęcie, które św. Ignacy przeniósł do duchowości, mógł znaleźć w refleksji filozoficznej św. Tomasza, o tyle sama sprawa rozważana przez Ignacego występuje już u wcześniejszych autorów zajmujących się duchowością, na przykład u św. Bernarda z Clairvaux. Ten cysterski święty w swym komentarzu do Reguły św. Benedykta rozważa postawę woli, pisząc: "Drugi stopień pokory według Benedykta polega na nieprzywiązywaniu się do swej woli, nieszukaniu przyjemności w spełnieniu swych pragnień, ale na mówieniu razem z Panem: «Nie przyszedłem pełnić swoją wolę, ale wolę Tego, który mnie posłał»"⁴. Bernard opisuje następnie, że wola w obliczu rzeczy, co do których nie jesteśmy pewni, nie powinna się skłaniać w żadną stronę (pendeat inter utrumque) albo "przynajmniej nie powinna przywiązywać się zbytnio do żadnego z członów alternatywy", lecz pozostawać w gotowości wyboru w tym kierunku, który wskazuje w końcu wola Boża. Współczesny badacz ignacjańskiej duchowości dodaje: "Także św. Ignacy używał najpierw obrazu wagi w równowadze, zanim znalazł wyrażenie indifferenter, które lepiej charakteryzuje wolną wolę"⁵.

To nie wszystkie przykłady, które zapowiadają problematykę rozważaną przez Ignacego w Ćwiczeniach. Inne wypowiedzi pojawiają się zarówno jeszcze wcześniej u starożytnych Ojców Kościoła, jak i w pismach średniowiecznych mistyków, zwłaszcza ze szkoły dominikańskiej. By jednak właściwie docenić te świadectwa, trzeba wreszcie przejść do ignacjańskiego pojmowania indyferencji w związku z problematyką wyboru stającego przed wolną wolą człowieka.

Sens indyferencji w Ćwiczeniach Ignacego

Szukając polskiego odpowiednika lepszego niż "obojętność", używamy na razie bliższej oryginału "indyferencji". Zanim Ignacy odwoła się do tego pojęcia w Ćwiczeniach, omawia samo "nierobienie różnicy" - z użyciem innego języka. Znamienne, że wskazuje potrzebę tej postawy najpierw u dającego Ćwiczenia, który jako bardziej doświadczony na tej drodze ma dzięki swej postawie pomóc rekolektantowi. W kwestii wyboru, jaki stoi przed odprawiającym Ćwiczenia: "niech dający je nie skłania się na jedną lub na drugą stronę, lecz raczej niech stoi w środku jak języczek u wagi i niech dozwoli, by Stwórca bezpośrednio działał ze stworzeniem, a stworzenie ze swoim Stwórcą i Panem" (Ćd 15). Obraz "języczka u wagi" stojącego pośrodku zakłada równowagę woli, najpierw u dającego Ćwiczenia. Oznacza to, że nie robi on ze swej strony żadnej różnicy co do przedmiotów podlegających wyborowi, tylko pozwala, by różnica pojawiła się jako działanie samego Boga, który skłania wolną wolę rekolektanta w określoną stronę. Wtedy wybór odbywa się w kierunku "przeważającego" Bożego działania, wyróżniającego jeden, a nie drugi przedmiot.

Równowagę, którą zakłada się z góry u dającego Ćwiczenia jako owoc osobistego, wcześniejszego przejścia tą drogą, ma przyswoić sobie także rekolektant, aby właściwie dokonać wyboru. Ignacy mówi o tym w następnej uwadze, wskazującej sposób radzenia sobie z przywiązaniami, utrudniającymi wolny wybór. Otóż jeśli "dusza odczuwa przywiązanie lub skłonności do jakiejś rzeczy w sposób nieuporządkowany, bardziej wypada ze wszystkich sił postępować w kierunku przeciwnym temu, do czego dusza w zły sposób się skłania". Na przykład, gdy ktoś skłania się do posiadania czegoś "nie dla czci i chwały Boga", tylko "dla własnych korzyści", wtedy powinien się "przywiązywać do rzeczy przeciwnych i w modlitwach oraz innych ćwiczeniach duchownych prosić gorąco Boga, Pana naszego, o rzeczy przeciwne" - dopóty, dopóki Bóg "nie zmieni jego pierwotnego przywiązania tak, by powodem pragnienia lub posiadania tej rzeczy lub innej była tylko służba, cześć i chwała Jego Boskiego Majestatu" (Ćd 16). To znaczy: drogą do równowagi, otwartej na działanie samego Boga, jest przeciwdziałanie (agere contra) wobec odczuwanych przywiązań, aby przez otwarcie się na przeciwne przywiązanie uwolnić wolę, doprowadzając ją do stanu równowagi jako indyferencji wobec osobistych przywiązań.

Po tych uwagach wstępnych możemy przejść do wspomnianych wcześniej czterech wypowiedzi Ćwiczeń, gdzie pojawia się przymiotnikowa forma indyferencji. Pierwszą znajdujemy we wspomnianym Pryncypium i fundamencie. Tutaj Ignacy wskazuje wpierw Boga i Jego wielbienie jako cel człowieka, w którego realizacji mają pomagać inne rzeczy stworzone; dlatego należy korzystać z nich - albo też ich unikać - w tej mierze, by pomagały, nie szkodziły w osiągnięciu celu. Pomocą w uzyskaniu takiej postawy jest staranie o to, byśmy stali się indyferentnymi "wobec wszystkich rzeczy stworzonych, jeżeli to zostało pozostawione całkowicie swobodnej decyzji naszej wolnej woli, a nie zostało zakazane. Tak więc chodzi o to, byśmy ze swojej strony nie pragnęli bardziej zdrowia niż choroby, bogactwa niż ubóstwa, szacunku niż pogardy, życia długiego niż krótkiego; i - co za tym idzie - byśmy spośród wszystkich pozostałych rzeczy pragnęli tylko tego i to tylko wybierali, co nas bardziej prowadzi do celu, dla którego zostaliśmy stworzeni" (Ćd 23).

Wypowiedź Ignacego była krytykowana nie tylko przez nieżyczliwych przeciwników, którzy w indyferencji wobec stworzenia widzieli naukę "przeciwną Pismu Świętemu" - tak uważał hiszpański dominikanin Thomas de Pedroche⁶. Również wierny sekretarz Ignacego, jezuita Jan Polanco był zdania, że sens wypowiedzi jest dobry, choć został wyrażony niedobrze. Jednak inny jezuita z tego czasu, Hieronim Nadal, objaśniał, że chodzi o jedność naszej postawy wobec stworzenia i postawy wobec Stwórcy: "Mamy się przywiązać do woli Boga i do Jego miłości, bo z Jego miłości pochodzi zarówno nasza miłość, jak i nasz wybór stworzenia. […] Nie wychodzimy od samych stworzeń, by je wybierać i miłować, ale z punktu wyjścia [principium] ustalonego od początku, to znaczy z naszego ukierunkowania na cześć i służbę Boga"⁷. Jeśli więc mamy się stać indyferentni wobec stworzenia, czyli wewnętrznie wolni, to jedynie po to, byśmy "miłowali tylko tą miłością, jakiej wymaga miłość uporządkowana"⁸, czyli miłość otwarta na miłowanie samego Boga, na przyjęcie Jego miłości, by w niej i z nią miłować "wszelkie stworzenie w Bogu"⁹.

Trzy pozostałe wypowiedzi Ćwiczeń, używające pojęcia indyferencji, po części powtarzają, po części rozwijają to, co zostało powiedziane wcześniej. A więc najpierw, kiedy nie jesteśmy indyferentni "wobec ubóstwa lub bogactwa", wtedy "wygaszenie takiego uczucia nieuporządkowanego bardzo ułatwi prośba" zwrócona w przeciwnym kierunku, czyli żeby "Bóg wybrał nas do ubóstwa rzeczywistego", jeśli tylko będzie to "służbą i chwałą dla Jego Boskiego Majestatu" (Ćd 157). Kolejna uwaga ma o tyle inny charakter, że mówi nie o indyferencji koniecznej u wybierającego, lecz o tym, żeby przedmioty wyboru były indyferentne "lub dobre" (Ćd 170). Wreszcie ostatnia wypowiedź przypomina co do wyboru, że najpierw należy "pamiętać o celu, dla którego zostałem stworzony"; z kolei w realizacji tego celu trzeba pozostawać indyferentnym, czyli "bez jakiegokolwiek nieuporządkowanego przywiązania". Chodzi o to, żebym nie był "bardziej skłonny czy przywiązany do przyjęcia danej rzeczy niż do jej odrzucenia, lub do odrzucenia raczej niż do przyjęcia", lecz abym był "w równowadze jak języczek u wagi, aby iść za tym, co w moim rozumieniu służy bardziej chwale i czci Boga, naszego Pana, i zbawieniu mojej duszy" (Ćd 179).

Indyferencja jako bezstronność

Z dotychczasowych uwag wynika sens indyferencji jako wewnętrznej równowagi, wolności wobec przywiązań, dzięki której człowiek nie skłania się w stronę wskazywaną przez własne przywiązania, ale pozostaje - bezstronny, gotowy pójść za poruszeniem, pochodzącym od samego Boga. Jeśli pamiętamy więc o negatywnym charakterze pojęcia "indyferencji" jako nierobieniu różnicy "na własną rękę", według osobistych skłonności, to najlepiej byłoby mówić o bezstronności - nieuleganiu stronniczemu wyborowi, dyktowanemu przez "same" skłonności, a nie przez oddanie siebie Bogu w postawie, w której On jest na pierwszym miejscu nie tylko jako cel, ale także jako działający w oddanym Mu człowieku.

Widzieliśmy, że jako pomoc w uzyskaniu takiej bezstronności Ćwiczenia wskazują działanie przeciwne do przeważającej skłonności, by w ten sposób osiągnąć jakby równowagę, postawę nieskłaniającą się "samodzielnie" w żadną stronę, póki sam Bóg nie wskaże bezpośrednio właściwego działania. Tego rodzaju bezstronność oznacza zatem stan przejściowy - w oczekiwaniu pełniejszej postawy, w której przywiązanie do stworzeń ustępuje miejsca przywiązaniu do Stwórcy jako pełnej odpowiedzi na Jego miłość. To zakłada przemianę samej bezstronności - od niższego do wyższego stopnia. Pod tym względem uderzająca jest uwaga, przekazana jednemu z ojców: Ignacy zamiast mówić o "drugim stopniu pokory" użył określenia "bezstronność [indiferentia] drugiego stopnia"¹⁰. Co to znaczy?

Moim zdaniem nie wystarcza tu stwierdzenie, jakoby Ignacy chciał w ten sposób "zaznaczyć, że bezstronność [l'indifférence] odpowiada drugiemu stopniowi pokory w Ćwiczeniach"¹¹. Interpretacja tego rodzaju zakłada jednocześnie, że ignacjańska bezstronność jest czymś przejściowym i zostaje "przekroczona" (dépasée), na przykład wtedy, gdy człowiek osiąga trzeci stopień pokory. Częściowo można się z tym zgodzić. Istotnie bowiem drugi stopień pokory jest opisany w Ćwiczeniach jako bezstronność omawiana wcześniej, czyli jako postawa, w której "nie czuję się przywiązany bardziej do bogactwa niż ubóstwa, do szukania bardziej chwały niż wzgardy, do pragnienia bardziej życia długiego niż krótkiego, byleby to w jednakowy sposób służyło Bogu, naszemu Panu, i zbawieniu mojej duszy" (Ćd 166). A z kolei trzeci stopień pokory wydaje się faktycznie przekraczać bezstronność, skoro rekolektant jest tu wezwany, by chcąc bardziej upodobnić się do Chrystusa, pragnął "wybrać raczej ubóstwo z Chrystusem ubogim niż bogactwo, raczej zniewagi z Chrystusem pełnym zniewag niż zaszczyty", a dalej - być uważanym bardziej "za obłąkanego i głupca dla Chrystusa" niż "za mądrego i roztropnego w tym świecie" (Ćd 167).

Pozostaje wszakże pytanie, jak można prosić o trzeci stopień pokory, wykraczający poza bezstronność, bez upewnienia się, że taka właśnie jest wola Boża dla rekolektanta. Prośba przypomina raczej wczesne wyobrażenia Ignacego, który chcąc bardziej naśladować Chrystusa, planował "przewyższyć" pod tym względem innych świętych, jak Franciszka czy Dominika, daleki jeszcze od otwarcia się na wolę Bożą, która w istocie miała go prowadzić w inną stronę. Dlatego trzeci stopień pokory wydaje się mieć niewiele wspólnego z postawą bezstronności otwartej na wolę Bożą, tak że trudno tu się dopatrzyć wyższego, trzeciego stopnia bezstronności…

To jednakże nie wszystko. Głębsze pojmowanie bezstronności nie może pominąć kwestii, co dzieje się z nią, gdy człowiek wolny już wobec swych przywiązań (drugi jej stopień) oddaje się całkowicie poruszeniom Bożej woli - Bożej miłości. Można przyjąć, że właśnie wtedy możliwe staje się prawdziwe upodobnienie do Chrystusa, nie według własnych, choćby najszlachetniejszych wyobrażeń, ale zgodnie z konkretną wolą Bożą wobec rekolektanta. Wtedy może również objawić się w jego życiu i działaniu Boża miłość, której najbardziej tajemniczym ewangelicznym obrazem jest właśnie - bezstronność, ale najwyższego rodzaju. Tak objawia się Boża miłość, która zaprasza także nas do miłowania bez różnicy, czy ludzie są dobrzy, czy źli, gdyż: On sprawia, że słońce Jego wschodzi nad złymi i nad dobrymi, i On zsyła deszcz na sprawiedliwych i niesprawiedliwych. I Jezus dodaje: Bądźcie więc wy doskonali, jak doskonały jest Ojciec wasz niebieski (Mt 5, 45. 48). A w innym miejscu ta bezstronna postawa Boga jest określona wyraźnie jako miłosierdzie, skoro słyszymy: Bądźcie miłosierni, jak Ojciec wasz jest miłosierny (Łk 6, 36).

Tu właśnie należy szukać najgłębszego stopnia bezstronności jako pełnego wyrazu Bożej miłości. Wolność wobec przywiązań w odniesieniu do stworzenia przestaje być tylko "równowagą", podatną na zachwiania pod wpływem skłonności, a staje się przywiązaniem do samego Stwórcy, któremu człowiek oddał się całkowicie. Tu dochodzimy do mistycznego wymiaru bezstronności, pojawiającego się jeszcze przed Ignacym u Ojców Kościoła czy też u wspomnianych mistyków dominikańskich, zwłaszcza Mistrza Eckharta. Temu wszystkiemu trzeba poświęcić więcej uwagi, na co tu brakuje miejsca, więc powrócę do tej kwestii następnym razem.

Jacek Bolewski SJ (ur. 1946), profesor teologii dogmatycznej na Papieskim Wydziale Teologicznym Sekcji "Bobolanum" w Warszawie. Ostatnio opublikował: Nowa misja Niepokalanej; Niebieska Niewiasta. Mądrość i Maryja; Szatańskie czy Boskie... Teologia w arcydziełach od islamu do chrześcijaństwa.

1. B. Steczek SJ, Ignacjańska obojętność, "Życie Duchowe", 55/2008, s. 74.

2. W niniejszych rozważaniach historycznych opieram się na: G. Bottereau, Indifference. I. Indifference ignatienne, [w:] Dictionnaire de spiritualite, ascetique et mystique. Doctrine et historie, t. VII/2, Paris 1971, kol. 1688-1696.

3. Św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, t. 6, Londyn 1980, I, q. 82, a. 1 konkl. Dalej: STh.

4.Św. Bernard, Sermones de diversis 26, 3. Cyt. za: G. Bottereau, Indifference, dz. cyt., kol. 1690.

5. G. Bottereau, Indifference, dz. cyt.

6. Por. tamże, kol. 1692.

7. Epistolae H. Nadal. Cyt. za: G. Bottereau, Indifference, dz. cyt., kol. 1692.

8. Św. Ignacy Loyola, Konstytucje Towarzystwa Jezusowego, Kraków - Warszawa 2006, 61.

9. Tamże, 288.

10. Cyt. za: G. Bottereau, Indifference, dz. cyt., kol. 1688-1689.

11. Tamże.