Przyjaźń i powaga bycia - samotna bliskość

Alicja Kuczyńska kończy swój esej o przyjaźni, pisząc, iż „mit pięknego obrazu przyjaźni człowieka z człowiekiem odchodzi, ustępując miejsca «przyjaźni» z przedmiotem”. Z tego krótkiego zdania możemy wysupłać wiele interesujących pytań, choć w naszym skromnym szkicu ledwie dla kilku z nich znajdzie się miejsce. Czy istotnie człowiek traci zasadniczą więź z bliźnim, co tym samym zmieniałoby do niedawna „piękny obraz” ludzkiego świata?

I w konsekwencji, czy obraz relacji między człowiekiem a jego „bratem” przestaje bezpowrotnie należeć do kategorii „piękna”? Czy „przedmiot”, wślizgujący się w miejsce człowieka, jest istotnie tylko rzeczą, czy też urzeczowionym człowiekiem, tym-co-było-człowiekiem? Czy zatem można mówić o więzi między ludźmi, a może już wyłącznie o relacjach między tymi, którzy jedynie częściowo człowiekiem pozostali, tworząc coś na podobieństwo hybrydycznego tworu: kombinacji człowieka i rzeczy?

Polityka przyjaźni

Wraz z pytaniem o charakter więzi międzyludzkiej znajdujemy się od razu w samym środku żywiołu społecznego, ten zaś rozwija się w dwóch płaszczyznach, które choć odrębne, w pewnym miejscu zaczynają się na siebie nakładać. Pierwszą z nich moglibyśmy określić jako domenę związków żywiołowych, takich, które wymykają się kodyfikacjom prawnym; druga to sfera relacji kontraktowych lub takich, które trwają pod czujnym okiem prawa. Przyjaźń umieścilibyśmy spontanicznie w tej pierwszej dziedzinie i to przy wsparciu filozofów. Wszak Arystoteles pisze, iż przyjaźń jest relacją przed-prawną, od stanowionego prawa starszą i prawodawca winien studiować ją uważnie, bowiem tam właśnie kryją się korzenie prawnego ładu obywatelskiego.

Zanim jestem obywatelem, jestem przyjacielem; wcześniej niż zamieszkam w polis, odwiedzam choćby tylko vestibulum mojego przyjaciela. Lecz już William Szekspir zostawił nam w Kupcu weneckim wspaniałą analizę przyjaźni, z której wynika, iż w społeczeństwie nowoczesnym (a mroczna komedia Szekspira nie przez przypadek osadzona jest w Wenecji, owej stolicy rynków handlowych i finansowych XVI wieku) zobowiązania przed-prawne bardzo szybko wkraczają w sferę strzeżonego prawem kontraktu. Antonio, przyjmując gest przyjaciela, żyrującego jego pożyczkę, nie mógł nie podpisać notarialnego dokumentu, precyzującego w kategoriach jurydycznych to, co było odruchem serca. Znamienne, że gdy dług nie został spłacony, język ludzkich więzów (a zatem i przyjaźni) musiał ustąpić przed literą prawa. Kiedy przyjaciele Antonia zanosili supliki do Shylocka, aby w imię ludzkich odczuć powstrzymał się przed egzekucją wyroku oznaczającego w tym przypadku fizyczną egzekucję dłużnika, ten mógł odpowiedzieć z czystym sumieniem, że nie chodzi mu o nic osobistego, a jedynie o respekt dla powagi prawa.

Od tej pory przyjaźń grała już na dwóch scenach: tej personalistycznej i tej kodeksowej, dla której nastawienia człowiek jest jedynie zapisem w stosownym punkcie umowy. „Serce” występuje u Szekspira także na obu scenach: na jednej jest siedzibą przyjaźni i ludzkiej więzi, opartej na bezinteresowności, na drugiej jest już dosłownie pojętym fizjologicznym organem, którym Antonio musiał spłacić swój dług Shylockowi.
Szekspir na swój sposób zdiagnozował więc to, co odnaleźliśmy w konkluzji eseju Alicji Kuczyńskiej: świat nowoczesny powoli zmierza do tego, aby stać się światem „bez serca”. Oznacza to, że więzy przyjaźni zostają zastąpione przez interesowne porozumienia. Świat zaczyna należeć do Rosenkrantzów i Gildensternów, do figur, o których Kent powie w Królu Learze, iż to „Fagasy uśmiechnięte, / [które] Jak szczury, święte węzły przegryzają, / Do rozplątania za trudne”.

Przywołujemy Kupca weneckiego, gdyż zdaje się on nas ostrzegać, iż nie byłoby rzeczą roztropną umieszczać przyjaźń tylko na jednej, personalistycznej scenie, na której panuje mądra skrytość, z której przyjaźń niechętnie wyłania się na ostre światło trybunałów świata. Ostrzeżenie to szczególnie istotne jest zwłaszcza dzisiaj, gdy dobra skrytość przyjaźni bywa nie odróżniana od tego, w co faktycznie może się ona przerodzić i czego przykłady uderzały nas ostatnimi czasy – w złą skrytość relacji opartej na brutalnym zabieganiu o własny interes.

Przeżywając przyjaźń, należącą do sfery głębokiej intymności, musimy liczyć się z tym, iż w każdej chwili może ona zostać wyciągnięta na powierzchnię i zmuszona do życia w świecie jej obcym i wrogim. Rzecz nie w tym, że przyjaźń ma coś do ukrycia; wprost przeciwnie, przyjaźń trwa w skrytości, z której wyrastają nasze najlepsze, najbardziej widoczne i odpowiedzialne zachowania. Będąc żywiołem sprzeciwiającym się tematyzowaniu, przyjaźń źle czuje się, funkcjonując w świecie, w którym wszystko poddane jest dyktatowi tematu.

Przyjaźń jako rodzaj więzi nie jest nigdy „na temat”, chociaż praktyka życia społecznego najczęściej przenosi ów związek do sfery „tematycznej”. Coś z tego przeczucia odnajdujemy w Platońskim Lizysie, którego ostatnie zdanie jasno stwierdza, iż przyjaciele wiedzą, iż pozostają w przyjaźni, a jednak w powszechnym odczuciu nie potrafili podać definicji pojęcia „przyjaciel”: „zabawne się z nas zrobiło towarzystwo... Będą mówili ci, co odchodzą, że uważamy się wszyscy za przyjaciół [...], a jednak jeszcze nie udało się nam dojść, co to właściwie jest przyjaciel”. Przyjaźń wykracza poza tematyczność definicji, a ci, którzy utrzymują, iż przyjaźnią się dla jakiegoś celu, mylą przyjaźń z więzami panującymi w klice lub
– w najlepszym razie – w towarzystwie wzajemnej adoracji.

Koniec „pięknej przyjaźni”, o którym pisze Alicja Kuczyńska, jest spowodowany właśnie tym przesunięciem: gdy wchodzimy w sferę „tematu” zmienia się rozumienie pojęcia „piękna”. Rzeczy nazwał po imieniu Platon, kiedy na prowokacyjne pytanie Sokratesa, czy „moc to piękno, a niemoc to brzydota?”, Hippiasz (który, jak wiemy, niezbyt uczciwie dorobił się majątku, wykorzystując swe publiczne stanowisko) odpowiedział zdecydowanie: „Bardzo stanowczo tak! Różne okoliczności, Sokratesie, świadczą, że tak jest, a między innymi i polityka, bo w polityce i w państwie własnym mieć moc to najpiękniejsza rzecz ze wszystkich, a nie mieć mocy to najszpetniejsza ze wszystkich”.

Przyjaźń stematyzowana, czyli zinstrumentalizowany związek o charakterze wzajemnego wspierania się, przyjaźń jako „związek na temat”, nie traktuje władzy jako odpowiedzialnego sprawowania funkcji. Jest zgoła inaczej: władza nie jest w żadnej mierze odpowiedzialnym zobowiązaniem, lecz konkretną „rzeczą” (jej wymiarem mogą być na przykład pożądane zapisy prawne, do których osiągnięcia dąży się wszelkimi możliwymi środkami; konkretnym wymiarem władzy może także być wskaźnik sprzedaży, czego dowiódł zachwycony faktem stratowania kilkunastu osób przed jego sklepem urzędnik supermarketu, wygłaszając przed kamerami swój podziw wobec Realpolitik, dla której „cel uświęca środki”) do pochwycenia i utrzymania.

Ręce przyjaciół „prawdziwych” są puste: ci, którzy grupują się w „związki na temat”, w kliki, które zwą dla nadania im mylącego pozoru szlachetności „przyjaźnią”, mają ręce zachłannie wypełnione dobrami. Władza staje się „przedmiotem do trzymania”. Przyjaźń jako „związek na temat” władzy nie „sprawuje”, ale władzę „trzyma”. W tym sensie rację ma Alicja Kuczyńska, mówiąc o zastępowaniu człowieka przez przedmiot w relacjach społecznych; władza miast odnosić się w znacznej mierze do niematerialnej siatki połączeń między ludźmi i instytucjami staje się materialnym przedmiotem pożądania.

W ten sposób istotnie zaprzepaszczona zostaje sama idea „pięknej przyjaźni” jako związku, w którym nie ma niczego do utrzymania, bowiem poprzedza on wszelkie relacje oparte na posiadaniu. Wiedział o tym Michel de Montaigne, kiedy przedstawiając w eseju o przyjaźni związek Tyberiusza Grakcha i Gaia Blosjusza pisał, iż „byli [oni] bardziej przyjaciółmi niż obywatelami, bardziej swymi przyjaciółmi niż przyjaciółmi i wrogami kraju i niż przyjaciółmi ambicji i buntu...”.

Przyjaźń (przypomnimy jednak, że Montaigne nie mówi o „pospolitych” lub „powierzchownych przyjaźniach”, lecz o związkach „żarliwych” i „głębokich”) powstaje w rezultacie działania siły znajdującej się poza ściśle racjonalnymi kalkulacjami człowieka i racjonalność postępowania przyjaciół nie podlega kryterium rozumowych procedur. Czytamy u Montaigne’a: „Istnieje poza całym rozumowaniem i poza wszystkim, co mógłbym tu powiedzieć, jakaś nieznana mi, niepojęta i konieczna siła, która spoiła ten związek”.

Przyjaźń rozpoznaje to, co poza mną i poza moją władzą. Na tym polega pierwsza lekcja pokory. Ponadto, efektem działania tej siły jest pewna minispołeczność dwojga, w której własność jednostkowa zostaje postawiona pod znakiem zapytania. Obecność w związku przyjaźni nigdy nie jest obecnością ostentacyjną, lecz obecnością niesamodzielną, związaną, uzależnioną. To druga lekcja pokory: jako „przyjaciel” jestem „niesamodzielnie (współ)obecny”. Pisał Montaigne: „była to jakaś tajemna kwintesencja naszego jestestwa, która, zagarnąwszy całą moją wolę, zanurzyła ją i zagubiła w jego woli, i jego wzajem w mojej, jakimś podobnym głodem i dążeniem: powiadam dosłownie «zagubiła», nie zostawiając nam nic, co by było naszą oddzielną własnością, co by było albo tylko jego, albo tylko moje”.

W dialogu poświęconym przyjaźni Platon, ironizując, sugeruje jakoby człowiek dobry był samowystarczalny, co Władysław Witwicki, tłumacz dzieł Platona, kwituje interesującym przypisem: „Punkt wyjścia jawnie mylny. Ten dobry musiałby być kamieniem, gdyby miał wystarczać sam sobie, musiałby nie mieć potrzeb, nie być istotą żywą albo ssać własny palec...”. W przyjaźni doświadczamy radykalnie naszej niesamowystarczalności, jednak – co ciekawe – doznaniu temu nie towarzyszy przymus uzupełnienia owego braku. Wręcz przeciwnie żywić przyjaźń musi oznaczać radowanie się owym brakiem i czerpaniem z niego otuchy i pokrzepienia.

Powiedzieliśmy, iż polityka tematyzuje przyjaźń brutalnie ją wykorzystując, przeto możemy wysunąć hipotezę, iż przyjaźń może stać się podstawą polityki jedynie wówczas, gdy wykroczy nie tylko poza ramy makropolitycznych struktur i instytucji państwa, ale także mikropolitycznych tendencji tkwiących w każdym z nas i uwidaczniających się w dążeniu do schlebiania własnym ambicjom i konstruowania własnych karier. Przyjaźń niestematyzowana jest więc relacją etyczną dekonstruującą politykę: nie przekreśla jej konieczności, nie neguje jej istnienia, ale pokazuje, do jakiego stopnia praktyka zachowań politycznych zafałszowuje i zniekształca charakter więzi międzyludzkiej.

Idąc śladem Zygmunta Baumana, należałoby powiedzieć, iż przyjaźń w jej wymiarze politycznym jest związkiem anarchistycznym pozbawionym zwrotu antypaństwowego („Na naszym rozumieniu anarchii zaciążyła zasadniczo antypaństwowa historia tego pojęcia”). Mówiąc jeszcze inaczej, jeśli uznać za Klausem Heldem, że wyznacznikiem demokracji jest to, „że możliwe być musi wypowiedzenie wszystkiego, a tym samym uczynienie wszystkiego tematem”, „piękna przyjaźń” jest krytycznym związkiem z demokracją, intensywnym i głębokim sposobem przemyślenia demokracji bez podważania jej racji i ładu. Przyjaźń wycofuje się z powierzchownych uroków demokracji, aby próbować dotrzeć tak daleko jak można do jej głębokich korzeni, starając się ustanowić porozumienie między ludźmi na poziomie poprzedzającym wszelkie strukturyzacje społeczne. To ten „starszy” poziom jest domeną podstawowej ludzkiej solidarności, z której wyrasta sens communitas.

Samotność przyjaźni

Michel de Montaigne powiadał, iż w przyjaźni działa „konieczna i niepojęta siła”, Arystoteles utrzymywał, iż związki przyjaciół, choć ludzkie w charakterze, są „starsze” od tych, które człowiek stanowił całkowicie świadomie, nadając im imię praw, a zatem prowadzą nieuchronnie w stronę tego co przed- lub nieludzkie, lub nie do końca ludzkie. Henry David Thoreau pisał, iż nie ma na ziemi instytucji, którą wzniosłaby przyjaźń, będąca związkiem tak prastarym, że aż zasługującym na miano „pogańskiego”.

Patrząc z tej perspektywy z ostrożnością należy podejść do sądów czyniących z przyjaźni ośrodek sympatii czysto ludzkich i sprowadzających ją do życzliwości. W takim duchu wypowiada się cytowany w książce Antonio Polisenio poświęconej przyjaźni L. Dugas, wedle którego „należy zachowywać przyjaźń jako ognisko, które podsyca miłość do rodzaju ludzkiego”.

Przymiotnik i przysłówek zmiękczają więc i łagodzą to, co stanowi ostrze rzeczownika „przyjaźń”: zbliżenie człowieka do przestrzeni przed-społecznej, przed-tematycznej i przed-negocjacyjnej. Załatwić coś „po przyjacielsku” oznacza tymczasem przyzwolenie na uniknięcie konfliktu i formalnych prawnych litygacji. Przyjaźń natomiast jest stanem zbliżonym do heraklitejskiego polemos – napięciem, w którym spór, może nawet wręcz zmaganie, jest nieuchronnym elementem. Nietzsche trafia w sedno rzeczy, gdy pisze: „W przyjacielu winieneś mieć najlepszego wroga. A w sercu swoim najbardziej skłonnym być mu wówczas, gdy mu się opierasz”.

Status „wroga” i „opór” stawiany bliźniemu są formami dystansowania się i utrzymywania odległości. Przyjaciel to „ciało obce” i nie mogę się z nim obejść „po przyjacielsku”, gdyż sposób ten oznacza „załatwienie sprawy”, gdy tymczasem przyjaciel jest sprawą (od)wiecznie niezałatwioną. Przyjaźń polega na doznawaniu świata jako formy zranienia, którego nie można zaklajstrować zdawkowym uśmiechem; ratuje narażoną na szwank niegodnych kompromisów powagę naszego bycia.

Na zawartą w przytoczonym fragmencie wersję Arystotelesowskiego zawołania „O przyjaciele, nie ma przyjaciół” Henry David Thoreau odpowiada: owszem, nie ma, jeśli założyć, iż przyjaciel jest pewną dobrze znaną formą obecności. Jednak są wówczas, gdy ich doświadczamy (Thoreau mówi wręcz o „spotkaniu”) „w oddaleniu i samotności” oraz w stanie całkowitej dezorientacji dotyczącej powodów atrakcyjności naszego spotkania („nie potrafię wyjaśnić sam sobie, dlaczego mnie obchodzą”).

Odległość, którą niestrudzenie Thoreau wydobywa jako istotę przyjaźni, modyfikuje Arystotelesowski pogląd, iż przyjaźń możliwa jest między osobami podobnie cnotliwymi; dystans jest bowiem domeną różnicy. Francesco Alberoni zauważa, że „spotkanie z przyjacielem przynosi zawsze odkrycie własnej odmienności i jedyności, a tym samym własnej samotności i indywidualnego ryzyka”. Związek z „przyjacielem” jest więc relacją nie tyle z kimś, kogo „pozyskujemy” dla siebie, co z tym, kogo „odzyskujemy”, to znaczy z kimś, kto jest „obecny niesamodzielnie”, kogo obecność jest warunkowana tym, że wcześniej musi z naszego życia zniknąć, aby się w nim już nigdy w pełni nie pojawić. Przyjaciela można „mieć” tylko „znowu” (I have a friend again), co w oczywisty sposób podważa ideę posiadania (przedmiot, który „jest” i „nie jest” moją własnością, kompromituje ideę nienaruszalności prawa własności), jak i samodzielnej obecności (staje przede mną tylko to, co przywołane, co przywiązane jest do mojego wołania).

Przyjaźń jest doświadczeniem pustynnym. Doznaję w niej podwójnej samotności: raz – swojej własnej, i dwa – samotności bliźniego; zetknięciem tych dwóch samotności jest przyjaźń. Zrozumieć mądrość samotności jest powołaniem przyjaźni. Trawestując innego filozofa, powiedzmy, iż przyjaźń to uświadomiona samotność.

Sztuka przyjaźni

Widać zatem, iż nie do pomyślenia jest przyjaźnienie się z rzeczą, bowiem przedmioty w codziennym biegu naszego życia pozostają w kręgu relacji posiadania. Rzeczy – to materialne twory, które albo już posiadamy, albo pragnęlibyśmy posiadać. Teraźniejszość i przyszłość człowieka biegną szlakiem oznakowanym przez przydrożne kamienie rzeczy; przeszłość zaś to archiwum przedmiotów pieczołowicie przechowywanych w domowych szafach i sejfach pamięci. Tymczasem przyjaźń drąży od wewnątrz relacje własności, bowiem przyjaźnić możemy się z tym, kogo nigdy nie weźmiemy w posiadanie.

Platon w Lizysie starannie dobiera czasowniki, gdy mówi o przyjaźni: dążymy do „posiadania” rzeczy, przyjaciela możemy co najwyżej „znaleźć” lub „zyskać”. Czytamy u Platona: „Znaleźć dobrego przyjaciela – ja bym wolał to, niż posiąść najlepszą w świecie przepiórkę albo koguta...”. Przyjaciel nie mieści się w porządku posiadania i własności.

Ale napisawszy to, musimy natychmiast wprowadzić korektę, bowiem znamy z doświadczenia sytuację, w której przedmiot nie jest przez nas ogarniany spojrzeniem właściciela, kiedy patrzymy na rzecz i doznajemy jej radykalnej odmienności, kładącej kres stosunkom własności. Patrzymy na rzecz i dostrzegamy. Spoglądamy i zauważamy. Tą sytuacją jest sztuka. A zatem przyjaźń jest rodzajem spojrzenia, które zwracam ku światu, lub jeszcze ogólniej – sztuka jest specyficznym rodzajem zwrócenia się ku światu, które może sprawić, iż przedmiot nie wyczerpie się w swojej sprzętowości, w użyteczności wypełniania celu, do którego został wytworzony, lecz powie nam coś więcej o samym sobie i o tym, skąd przychodzi. Tak przemówiła do Martina Heideggera para butów namalowana przez Vincenta van Gogha.

Pojawia się teraz pytanie, czy owo podstawienie przedmiotu w miejsce człowieka musi być zawsze tak złowrogie, jak wydawało się nam do tej pory i jak suponuje Alicja Kuczyńska. Odpowiedź mogłaby brzmieć następująco: uważne spojrzenie, którym darzymy (czasownik nie jest tu bez znaczenia, gdyż wpisuje kwestię spojrzenia w bogatą problematykę daru) przedmiot, ustanawia inną relację między nim a nami, relację, w której to, co zwiemy „pięknem”, inauguruje i intensyfikuje w nas takie stanowisko wobec świata, w którym troska dominuje zdecydowanie nad dążeniem do posiadania i władzy. A zatem sztuka przybliża nas do przyjaźni, a nawet więcej – sztuka jest zadzierzgnięciem więzów przyjaźni z przedmiotem, który nie jest przedmiotem wymiany handlowej, lecz który wprowadzając nas do domeny bytu, chce nam także powiedzieć coś o naszym istnieniu. Trafnie pisze Francesco Alberoni, iż „aby zrozumieć przyjaźń, musimy dokonać wysiłku wyrwania się z mentalności rynku i organizacji”. Sztuka jest więc ćwiczeniem przyjaźni poprzez lekcję udzieloną naszemu spojrzeniu.

Sztuka i przyjaźń służą dobru, a ich instrumentem jest uważne spojrzenie połączone z cierpliwym oczekiwaniem, bowiem w doświadczeniu sztuki i przyjaźni czas płynie jakby inaczej, co Alberoni nazywa doznaniem „ziarnistości czasu”. Piękno jest więc mostem między sztuką a przyjaźnią, a jest to możliwe dzięki specyficznemu rodzajowi spojrzenia i postawy niespiesznego towarzyszenia, którą nieprecyzyjnie można by nazwać oczekiwaniem. Powróćmy do Weil, która spostrzega, iż „patrzenie i oczekiwanie to właściwa postawa wobec piękna. Dopóki można pojmować, chcieć, życzyć, piękno się nie pojawia. Dlatego w każdym pięknie jest sprzeczność, gorycz, nieobecność nie do przezwyciężenia”.
To właśnie uważność troskliwego, pozbawionego zachłanności spojrzenia jest władna ocalić piękno, to samo piękno, które w relacjach ludzkich chroni się w dobrym cieniu przyjaźni.

Życie duchowe