Chrześcijaństwo we współczesności

Uderzające jest, do jakiego stopnia Kościół nie stosuje do siebie Jezusowej krytyki faryzeizmu. Trzeba tu chyba głębokiej pokory, świadomości Boskiej transcendencji i wsłuchiwania się w to, co Duch Święty naprawdę nam mówi tu i teraz, także na temat tradycji, w której tkwimy.

Wypowiedź Charlesa Taylora na temat współczesnego chrześcijaństwa dobrze oddaje wielotorowość i skomplikowanie współczesnej sytuacji tej religii. Jego stanowisko wydaje mi się też zdrową reakcją na przesadny moim zdaniem katastrofizm, który jest w gruncie rzeczy wiarą w linearny postęp à rebours. Mowa o „końcu chrześcijaństwa”, a nawet religii w ogóle, tak jak o końcu historii, jest naiwna i wyraża imperialne pretensje intelektu do panowania nad przyszłością. Tymczasem, jak mawiał Antoni Gołubiew, „zawsze jest inaczej”. Ponadto w sposób oczywisty sytuacja chrześcijaństwa w obecnym świecie stanowi okazję i zaproszenie do powrotu do źródeł i pozbywania się resztek konstantyńskiego balastu, co zrozumieli ojcowie II Soboru Watykańskiego.

Ale żaden powrót do źródeł nie powtarza sytuacji wyjściowej. Tym, co między innymi różni moment narodzin chrześcijaństwa od czasów obecnych, jest pluralizm zarówno ludzkiego, globalizującego się i otwierającego się z konieczności na inne kultury świata, jak i rozproszonego geograficznie, kulturowo i „denominacyjnie” poreformacyjnego chrześcijaństwa. To ten moment Taylor podkreśla najmocniej i on właśnie musi stanowić dla nas źródło uważnego namysłu.

Nie wiem, czy diagnoza Taylora jest w szczegółach w pełni trafna. Pokazuje ona najpierw historyczną zmienność chrześcijańskich obrazów świata, to znaczy w ogóle zmienność tego, co z definicji przekracza czas. Jeżeli chrześcijaństwo podlega historii, to jego rdzeń musi jej podlegać także co do sposobów jego rozumienia. Chciałbym tu powiedzieć o kilku sprawach, do pewnego stopnia niezależnie od samego omawianego tekstu.

I. Wraz z przemianą obrazu świata pogłębieniu ulega rozumienie wymiaru etycznego chrześcijaństwa, który nic sobie nie robi z hierarchicznej struktury społeczeństwa i Kościoła. Rozumiemy dziś może lepiej niż dawniej, co oznacza spotykanie Chrystusa w „najmniejszych”: absolutny priorytet sprawiedliwości i miłości miłosiernej, które wcale nie domagają się ze strony ludzi etycznych wyznawania chrześcijańskiego credo. Nie można tu wprawdzie mówić o „anonimowym chrześcijaństwie” – to uzurpacja – ale można powiedzieć, że miłosierni są błogosławieni i w tym znaczeniu Chrystusowi. Powinno to przenieść ciężar troski z elementów „pozaetycznych” przede wszystkim na etyczne. Wiąże się to z jednej strony z przypomnieniem adagium Jana Pawła II, że „człowiek jest drogą Kościoła”, z drugiej otwiera możliwość pozbawionego lęków uniwersalizmu i tolerancji. To wcale nie znaczy, że chrześcijaństwo do etyki się redukuje, ale znaczy, że w tym, co nazywamy chrześcijaństwem, musi dokonywać się wciąż hierarchizacja ważności jego składników i przypominanie, o co trzeba kruszyć kopie, a o co się nie musi.

II. Taylor uważa, że rdzeniem chrześcijańskiej wspólnoty jako takiej jest liturgia, która powinna stanowić o tożsamości Kościoła. Może to i prawda, ale pod warunkiem, że rozumie się to albo jako „ideę regulatywną” pełnej wspólnoty wszystkich chrześcijańskich denominacji, albo jako opis rzeczywistości mistycznej, jakiejś „liturgii eschatologicznej”. Łatwo zapominamy, że Lud Boży nie redukuje się do Kościoła katolickiego – szczególnie w wydaniu zachodnim – lecz obejmuje wszystkie inne wspólnoty chrześcijańskie, które uważają się, słusznie czy niesłusznie, za Kościoły. Kościoły te mają swoją własną liturgię i różne tradycje, także doktrynalne. Wreszcie nie można zaprzeczyć, że istnieją chrześcijanie, którzy, należąc nominalnie do któregoś z Kościołów, ani nie mogą się z nim w pełni – na przykład z powodów etycznych – utożsamiać, ani nie zamierzają zmieniać denominacji: są to w tym sensie „chrześcijanie bezwyznaniowi”, których wydaje się być coraz więcej. Jeśli chodzi o Kościół katolicki, jednym z powodów tego stanu rzeczy jest nieustępliwe trwanie przy absolutyzacji drugorzędnych elementów „doktryny”, z którymi rozsądni ludzie nie są w stanie się już utożsamiać. Nie można nieustannie stawiać na tym samym planie – planie zakazów i nakazów – spraw istotnych doktrynalnie (bóstwo Chrystusa), moralnych (aborcja) i obyczajowych (celibat, środki antykoncepcyjne). Może to prowadzić ostatecznie do odtrącania całej preskryptywnej strony chrześcijaństwa jako takiej.

Dlatego nie da się uniknąć ponownego namysłu nad tym, co właściwie znaczy być chrześcijaninem – chrześcijaninem, a nie tylko katolikiem czy protestantem.

III. Chrześcijaństwo oznacza niewątpliwie wiarę i osobisty związek z Chrystusem – osobisty to znaczy zaangażowany, nieobojętny. Do bycia chrześcijaninem nie wystarczy wygłaszanie doktrynalnego credo i klepanie modlitw. Innymi słowy, być chrześcijaninem to być w pewnej egzystencjalnej sytuacji – jak sądzę, niezależnie od tego, czy stosunek do Chrystusa dotyczy przede wszystkim pewnej relacji modlitewno-dialogicznej, czy raczej mistyczno-kontemplacyjnej. Relacja do Chrystusa zakłada dwie sprawy, bez których chrześcijaństwo wydaje się nie do pomyślenia: (1) słuchanie przekazu, nauki samego Chrystusa, przede wszystkim tej nauki, która płynie z Jego życia, śmierci i zmartwychwstania, oraz (2) wiarę w Boga. To wydaje się zrębem tego, co można nazwać ortodoksją. Wiara oczywiście domaga się rozumienia – zawsze na miarę ludzką, upływających epok, a także możliwości poszczególnych ludzi i poszczególnych tradycji. W wierze niezbędne wydają się znowu dwie sprawy – zgodnie zresztą z tradycyjnym podziałem: (1) egzystencjalny akt myślącej uwagi, zaufania i wierności Chrystusowi oraz (2) otwartość na tę niezgłębialną treść, jaką jest Bóg Chrystusa i Jego przesłanie. Obie te strony wykluczają de iure postawę posiadania – intelektualnie i moralnie – treści wiary, związanej z tym fundamentalistycznej zamkniętości, a przede wszystkim nienawiści do inaczej myślących.

IV. Wydaje się z tego wynikać po pierwsze świadomość relatywności dziejowych, intelektualnych, filozoficzno-teologicznych heurystycznych konstrukcji, po drugie pełna życzliwości otwartość na inność: interpretacji, a także tradycji, kultur, wreszcie religii. Gdyż u podstaw chrześcijaństwa jest świadomość niezgłębialności i życzliwej łaski Boga dla wszystkich ludzi. Chrześcijaństwo jest uniwersalistyczne, a to znaczy także respektujące niezbędny pluralizm. Ten ostatni moment powinien prowadzić do wypatrywania świadectw i śladów obecności samego Boga także w innych religiach. Lecz równocześnie tam, gdzie dopuszcza się wielość interpretacji, musi być zachowana wytrwała wierność Bogu Chrystusa i miłości jako zasadzie działania i widzenia świata. W ramach tej wielości powinna jednak rządzić zasada wolności i tolerancji, regulowanych jedynie wspólną uwagą skierowaną zawsze na to, co zasadnicze: Boga w Chrystusie. Świadomość owej relatywności i hierarchii ważności spraw i prawd, która zaczęła w Kościele katolickim dochodzić do głosu po Vaticanum Secundum, jest wciąż w powijakach. Jest tak dlatego, że „dogmatyzm” jako zasada myślenia religijnego jest jego najgroźniejszym wrogiem i zarazem przejawem – zarazem takim, który wydaje się quasi-nieuchronny.

V. W tym punkcie dochodzimy do tego, co kluczowe i zarazem najbardziej kłopotliwe.

Chodzi o rolę „Kościoła nauczającego”, który czasem zdecydowanie rozmija się z intuicjami Ludu Bożego, a który wiąże. No bo co zrobić, jeśli Lud Boży myśli często inaczej, a biskupi, a nawet papież, nie mają najmniejszej ochoty na dialog? Tak ceniona w Kościele cnota posłuszeństwa wydaje się czasem nie tylko psychologicznie niemożliwa, ale wręcz nieracjonalna, to znaczy sprzeczna z nakazami refleksyjnego sumienia. Jak dobrze wiadomo, Kościół – po zrywie II Soboru Watykańskiego – raczej wraca w przeszłość, niż idzie naprzód. Wszystko to stwarza bolesny dylemat w sercach chrześcijan i prawie nieuchronną duchową schizofrenię, dla świata zaś stanowi fenomen dwuznaczny, gdyż z jednej strony świadczący o sile oporu wobec ideologicznych, a zwłaszcza moralnych „mód”, z drugiej o niepokojącej niewrażliwości na faktyczne w tym świecie zmiany i nurtujące go niepokoje i realne biedy (np. sprawa antykoncepcji we Afryce).

Widzę trzy tego przyczyny i trzy choroby, które wszystkie, być może, dają się sprowadzić do psychologii oblężonej twierdzy: (1) pokusa władzy nad duszami na przykład poprzez narzucanie „ciężarów nie do udźwignięcia”, zapór, które blokują chrześcijanom drogę do nieba, a które kapłani często brutalnie sami gwałcą, (2) pokusa mariażu z polityką, którą znamy aż nadto dobrze z ostatniej kampanii prezydenckiej, a więc pokusa władzy politycznej tout court, (3) idolatryzacja konstrukcji pojęciowych, koniec końców ludzkich, pod pretekstem działania Ducha Świętego. Jest uderzające, do jakiego stopnia Kościół nie stosuje do siebie Jezusowej krytyki faryzeizmu. Trzeba tu chyba głębokiej pokory, świadomości Boskiej transcendencji i wsłuchiwania się w to, co Duch Święty naprawdę nam mówi tu i teraz, także na temat tradycji, w której tkwimy.

Inną stroną kryzysu Kościoła nauczającego jest – o ile można wnioskować z prasy – zahamowanie poważnego dialogu ekumenicznego między denominacjami chrześcijańskimi. Gdyż przecież ważniejsza od wewnętrznej jedności Kościoła katolickiego jest jedność chrześcijaństwa w ogóle. Wydaje mi się na przykład, że Kościół katolicki czyli powszechny powinien od dawna włączyć w swoją katechezę pewne elementy teologii Lutra czy Bartha, jak również teologów prawosławnych. To prawda, że odpowiedzialność powinna dotyczyć przede wszystkim „własnego” Kościoła. Ale dzisiaj nie sposób tego, co własne, odrywać od tego, co inne, tak jak – mutatis mutandis – polskości od europejskości.

Karol Tarnowski, filozof, prof. dr hab., członek redakcji „Znaku”.

Powroty. Koniec religii czy różne ścieżki wiary? Debata z Charlesem Taylorem („Znak” nr 665)