Kim były diakonisy? Jaka była rola kobiet na początku Kościoła? Ks. Strzelczyk wyjaśnia

Jeśli rozumienie posług kościelnych ogranicza się do tych, które związane były ze święceniami, traci się z oczu znaczącą część udziału kobiet w kształtowaniu Kościoła i jego świadomości w pierwszych wiekach (i nie tylko) chrześcijaństwa. Wpływ ten mógł być jednak znacznie większy, gdyby względy kulturowe nie przeważały nad intuicjami teologicznymi potwierdzającymi równość płci, ograniczając tym samym udział kobiet w odpowiedzialności za wspólnoty, a z czasem wręcz wykluczając je z posług z nią związanych - pisze ks. Grzegorz Strzelczyk w książce "Eklezjologia. Jak Kościół rozumie sam siebie". 

Jaka była rola kobiet we wspólnotach w czasach Nowego Testamentu?

Nowy Testament dostarcza nam niestety bardzo mało danych na temat roli kobiet we wspólnotach wierzących. Co gorsza – czyni to w sposób ambiwalentny, co nietrudno zauważyć, zestawiając np. Pawłowe dyspozycje z 1 Kor 14,34–35, że kobiety mają na zgromadzeniach milczeć zgodnie z prawem (zdaje się chodzi o zasady Pierwszego Przymierza), nie wypada im przemawiać (a jeśli chcą się czegoś nauczyć, powinny w domu pytać mężów), z tezą tegoż samego Pawła o tym, że „nie ma już mężczyzny ani kobiety”, wszyscy bowiem po chrzcie są kimś jednym w Chrystusie (Ga 3,28). Ta druga intuicja miała prawdziwie rewolucyjny potencjał – próba praktycznej realizacji wymagałaby wówczas głębokiego przewrotu społeczno- -obyczajowego.

Jezusowi towarzyszyły kobiety, w tym zamężne, co było kontrowersyjne

Podobnie niejednoznaczne są dane związane z pamięcią o przedpaschalnej wspólnocie zgromadzonej wokół Jezusa. Dość ewidentne jest, że towarzyszyły Mu kobiety – w tym zamężne, co w kontekście ówczesnej kultury było raczej kontrowersyjne. Piszący do Greków Łukasz wymienia je obok dwunastu, podając niektóre imiona (Maria Magdalena, Joanna, Zuzanna – por. Łk 8,1–3), zaś Mateusz wspomina je w kontekście śmierci Jezusa („szły za Jezusem od Galilei, aby Mu służyć” – Mt 27,55–56 – por. Łk 23,49), również identyfikując niektóre (Maria Magdalena, Maria, matka Jakuba i Józefa, oraz matka synów Zebedeusza). U Marka w tym samym kontekście wymieniona jest ponadto Salome (Mk 15,40).

Według zgodnego świadectwa Ewangelii synoptycznych to te właśnie kobiety pozostały aktywne po pojmaniu Jezusa, podczas gdy dwunastu schroniło się w Wieczerniku. One towarzyszyły Józefowi z Arymatei przy pochówku ciała Jezusa. One wreszcie jako pierwsze odkryły pusty grób, usłyszały wieść o zmartwychwstaniu, uwierzyły jej i zaniosły ją uczniom. Według Mateusza Zmartwychwstały im też najpierw się objawił (28,9). Janowa narracja skonstruowana jest w tym zakresie nieco inaczej i koncentruje się na dwóch kobietach: Maryi, matce Jezusa, i Marii Magdalenie (pod krzyżem jest jeszcze Maria, żona Kleofasa). Maryja najpierw sprowokowała pierwszy znak Jezusa w Kanie, po którym uwierzyli w Niego uczniowie (por. J 2,1–11), a potem, pod krzyżem, otrzymała za syna umiłowanego ucznia Jezusa. Maria Magdalena wymieniona z imienia pojawia się dopiero pod krzyżem, za to potem odkrywa pusty grób, informuje o nim uczniów, a następnie – już po wizycie w grobie Piotra i umiłowanego ucznia – spotyka żyjącego Pana (por. J 20,1–18).

W listach Pawła jest mowa o ważnych dla Kościoła kobietach 

W kontraście ze zbieżnymi narracjami Ewangelii pozostaje wcześniejsze świadectwo Pawłowe: wśród osób, którym Jezus się objawił, wymienionych w 1 Kor 15,5–8, nie ma żadnej kobiety. Brak nawet ogólnej wzmianki o kobietach. Uwzględnienie kolejnych miejsc Nowego Testamentu uczyni obraz jeszcze bardziej złożonym. Bowiem w końcówce Listu do Rzymian Paweł, pozdrawiając poszczególne osoby, niektóre też charakteryzuje. I tak Febe w Rz 16,1 opisana jest jako „diakonisa Kościoła w Kenchrach” – ona zresztą prawdopodobnie dostarczyła list do Rzymu. Zaś w Rz 16,7 wymieniona jest osoba określona jako ciesząca się „wielkim poważaniem u apostołów”. Jej płci nie da się wprawdzie jednoznacznie zidentyfikować na postawie samego tylko tekstu oryginalnego (dopuszcza obie możliwości: „Junias” i „Junia” – przez co niektóre współczesne edycje Biblii proponują imię męskie), jednak „Junia” było wówczas popularnym imieniem żeńskim, natomiast nie ma istotnych świadectw na używanie męskiej formy. Ponadto ważna część późniejszej tradycji patrystycznej – w tym Hieronimowa Wulgata – poświadcza, że chodziło o kobietę (por. niżej 4.7). Z kolei Pryscylla (prawdopodobnie żona Akwili, bo w 1 Kor 16,19 mowa jest o tym, że Kościół spotyka się w „ich domu”) wymieniona jest w Dz 18 jako towarzyszka (z Akwilą) podróży Pawła i aktywnie nauczająca.

Co miało wpływ na powierzanie odpowiedzialności kobietom? 

Uwzględniając to, iż wczesne chrześcijaństwo rozwijało się w ściśle patriarchalnym kontekście, w którym społeczna rola kobiet była poważnie ograniczona (choć z nieco innymi akcentami w społecznościach żydowskich i helleńskich), trudno się dziwić, że Nowy Testament pozostawia tak niejednoznaczny obraz. Z jednej strony widzimy działanie impulsu teologicznego, związanego ze zbawczymi skutkami misji Jezusa, które ze wszystkich odrodzonych w Nim czynią jedno, z drugiej – pewną bezwładność kultury, tradycji i przyzwyczajeń, które wpływają na zdolność wspólnot na przekładanie tego impulsu w faktyczne równouprawnienie na poziomie organizacji, powierzania odpowiedzialności kobietom itd. Patriarchalny kontekst kulturowy warunkował też prawdopodobnie i to, że wiele kobiet – akceptując jako naturalny ten porządek – nawet nie aspirowało do innych posług niż ściśle pomocnicze. Ze względu na tę ambiwalencję należy z dużą ostrożnością podchodzić do wszelkich prób czynienia wprost z danych nowotestamentalnych argumentów bezpośrednio rozstrzygających współczesne dylematy w tej kwestii.

Decyzje podejmowali prawie wyłącznie wolni, dobrze sytuowani mężczyźni

Zasygnalizowaliśmy już wyżej, omawiając Nowy Testament, pewną trudność w rekonstruowaniu faktycznego udziału kobiet w odpowiedzialnościach i posługach kościelnych. To samo dotyczy kolejnych wieków: kontekst kulturowy był zdecydowanie (a wraz z rosnącym z czasem wpływem kultur „barbarzyńskich” nawet coraz bardziej) patriarchalny. Decyzje podejmowali, dzieje dokumentowali, teologię uprawiali prawie wyłącznie wolni, relatywnie dobrze sytuowani mężczyźni. I jakkolwiek intuicje soteriologiczne związane z wcieleniem kazały jednoznacznie podtrzymywać twierdzenie o równej godności kobiet i mężczyzn (Chrystus przyjął ludzką naturę, w której mieści się bez żadnej różnicy męskość i kobiecość) i w związku z tym nie różnicować np. nauczania o skutkach chrztu, to słabo przekładało się to na praktykę.

Zarówno w samych wspólnotach, jak i – po objęciu przez chrześcijaństwo pozycji dominującej – w zasadach rządzących życiem społecznym nie da się w kolejnych wiekach zaobserwować parcia ku równoprawności kulturowej. Wprawdzie Konstantyn, Teodozjusz I i Justynian wprowadzili regulacje poprawiające sytuację prawną kobiet, ale nie były to daleko idące zmiany – raczej ochrona przed rażącymi przypadkami niesprawiedliwości kontrastującymi z ewangelicznym ideałem nierozerwalności małżeństwa. Pewien wyjątek od tej zasady stanowiło męczeństwo – męczennice otaczane były szacunkiem równym męczennikom i nic nie wskazuje, by w jakikolwiek sposób różnicowano wyobrażenia o udziale w chwale nieba kobiet i mężczyzn (egalitarny charakter tych wyobrażeń potwierdzają np. zachowane zabytki sztuki chrześcijańskiej).

Kim były diakonisy w pierwszych wiekach chrześcijaństwa?

Wobec takiego kontekstu ogólnego nie może dziwić prawie zupełny brak świadectw o powoływaniu kobiet na funkcje związane z przewodniczeniem wspólnotom: do prezbiteratu i biskupstwa. Znaczący wyjątek stanowi kanon 11 datowanego na koniec IV w. synodu w Laodycei we Frygii: „Ustanawianie tak zwanych prezbiterek (πρεσβύτιδας) lub przewodniczących spośród kobiet nie powinno dokonywać się w kościele” Natomiast „rzeczywiście istniała posługa diakonis, która rozwinęła się rozmaicie w różnych częściach Kościoła. Wydaje się oczywiste, że taka posługa nie była rozumiana jako prosty kobiecy odpowiednik diakonatu mężczyzn. Chodzi o funkcję eklezjalną, pełnioną przez kobiety, niekiedy wspominaną przed subdiakonatem na liście posług Kościoła" - czytamy w tekście Międzynarodowej Komisji Teologicznej z 2002 roku pt. "Diakonat: ewolucja i perspektywy". Wydaje się, że Komisja obradująca wówczas pod przewodnictwem J. Ratzingera nieco zbyt łatwo – biorąc pod uwagę stan źródeł – doszła do wniosku o „oczywistości” różnicy pomiędzy męskim i żeńskim diakonatem. W zasadzie dopiero synody od VI w. akcentują tę różnicę i kwestionują równość święceń diakonów i diakonis.

W tym samym dokumencie stwierdza się jednak, iż jeszcze w VIII w. w Bizancjum ustanawiano diakonisy przez włożenie rąk, nakładano im stułę i wręczano kielich. Zaś rola diakonis według najstarszego zachowanego świadectwa (III w.) tak jest scharakteryzowana: „Diakonisa powinna dokonać namaszczenia ciała kobiety w chwili chrztu, pouczać nowo ochrzczone kobiety, odwiedzić w domu kobiety wierzące, a głównie chore.”

Jest za mało źródeł, by jasno odtworzyć zadania kobiet w strukturze Kościoła 

 Skąpość źródeł nie pozwala zatem na wyraźne zarysowanie zaangażowania kobiet w struktury odpowiedzialności Kościoła pierwszych wieków. Tym samym nie da się odtworzyć ówczesnych eklezjologicznych uzasadnień dotyczących faktycznego stopnia zaangażowania kobiet w różnych wspólnotach lokalnych. Jasne jest jednak, iż stan początkowy silnie kontrastuje z całkowitym właściwie wyłączeniem kobiet z wszelkich posług instytucjonalnie umocowanych w Kościołach, z jakim będziemy mieli do czynienia pod koniec pierwszego tysiąclecia (i później). Czyżby wraz z rozrostem liczebnym Kościoła czynniki kulturowe brały górę nad teologicznymi?

Perspektywa instytucjonalna to jednak niejedyne możliwe podejście do rozumienia ówczesnej roli kobiet w Kościele i ich oddziaływania na kształt eklezjologii. Jak wielki wpływ kobieta faktycznie wówczas mogła wywrzeć na pewne praktyczne wpierw, a w konsekwencji też i eklezjologiczne kwestie pokazuje przykład św. Heleny – matki cesarza Konstantyna. Nie pełniła ona przecież żadnej formalnej funkcji kościelnej. Jednak zarówno prawdopodobny wpływ na syna oraz konsekwencje odbytej przez nią wyprawy do Ziemi Świętej (odtworzenie prawdopodobnych miejsc związanych z wydarzeniami paschalnymi oraz pozyskanie domniemanych relikwii związanych z męką Jezusa) w sposób głęboki i nieodwracalny uformowały pewną część chrześcijańskiej tradycji. A było to możliwe w pierwszym rzędzie nie dzięki jej płci lub osobistemu geniuszowi (którego bynajmniej nie zamierzam jej odmawiać), lecz dzięki uzyskanej z urodzenia pozycji społecznej i wynikającemu z niej autorytetowi (władzy).

Tego typu przykładów moglibyśmy omówić więcej (kolejnym byłaby św. Monika – matka św. Augustyna), jednak niech ten jeden wystarczy dla zilustrowania nieco uogólniającej intuicji: jeśli rozumienie posług kościelnych ogranicza się do tych, które związane były ze święceniami, traci się z oczu znaczącą część udziału kobiet w kształtowaniu Kościoła i jego świadomości w pierwszych wiekach (i nie tylko) chrześcijaństwa. Wpływ ten mógł być jednak znacznie większy, gdyby względy kulturowe nie przeważały nad intuicjami teologicznymi potwierdzającymi równość płci, ograniczając tym samym udział kobiet w odpowiedzialności za wspólnoty, a z czasem wręcz wykluczając je z posług z nią związanych.

---

Tekst jest fragmentem książki "Eklezjologia. Jak Kościół rozumie sam siebie" ks. Grzegorza Strzelczyka, wydanej przez Wydawnictwo WAM. Tytuł i śródtytuły pochodzą od redakcji.