Fragment książki:
„Chrześcijanin, który z wiary żyje, ma prawo oprzeć swe działanie moralne na podstawach wiary. Ponieważ treść tej wiary, Jezus Chrystus, objawiciel trójjedynej boskiej miłości, przyjął zarazem postać pierwszego Adama i jego winę, a także wziął na siebie ograniczenia, niepewności i decyzje, jakie niesie z sobą jego egzystencja, dlatego nie istnieje ryzyko, że chrześcijanin nie odnajdzie w drugim Adamie pierwszego, a w nim również własnej problematyki etycznej" - uważa Hans Urs von Balthasar[1]. Konsekwentnie, ów wybitny teolog, a zarazem wytrawny znawca i kontynuator europejskiej tradycji filozoficznej akceptuje - w perspektywie „teodramatyki" -jako jedyną odpowiadającą prawdzie egzystencji chrześcijańskiej, etykę chrystocentryczną. „Chrystus jest konkretnym imperatywem kategorycznym, albowiem jest nie tylko formalno-powszechną normą działania etycznego (którą można zastosować do wszystkich ludzi), ale także normą osobowo-konkretną; mocą swojego cierpienia za nas oraz swego eucharystycznego oddania życia dla nas i ofiarowania go nam (per ipsum et in ipso), uzdalnia nas wewnętrznie do czynienia wraz z Nim (cum ipso) woli Ojca"[2].
A oto, celem jeszcze mocniejszego uwypuklenia zarysowanego problemu, inne stwierdzenie, które nie pozostawia żadnych wątpliwości co do chrześcijańskiego ideału i sposobu życia moralnego. „Jezus domaga się, by Go naśladować i iść za Nim drogą miłości, która oddaje się bez reszty braciom dla miłości Boga (...). Postępowanie Jezusa i Jego słowa, Jego czyny i Jego nakazy stanowią moralną regułę życia chrześcijańskiego. Czyny te bowiem, a zwłaszcza Jego męka i śmierć na krzyżu, są żywym objawieniem Jego miłości do Ojca i do ludzi"[3].
Skoro właśnie takie są podstawy działania i moralna reguła życia, to jaki jest sens uprawiania etyki przez chrześcijan? Wszak etyka - jak głosi jedna ze współczesnych definicji - to „nauka filozoficzna, która ustala moralne podstawy i reguły ludzkiego działania przy pomocy wrodzonych człowiekowi zdolności poznawczych"[4] Czy zatem „naukę filozoficzną" - dzieło „wrodzonych człowiekowi zdolności poznawczych" - należy (wolno?) przedkładać nad objawioną w Chrystusie mądrość Bożą? Czyż „nie uczynił Bóg głupstwem mądrości świata? Skoro bowiem świat przez mądrość nie poznał Boga w mądrości Bożej, spodobało się Bogu przez głupstwo głoszenia słowa zbawić wierzących" (I Kor I, 20-21).
DEON.PL POLECA
Perspektywa szkicu
W tym miejscu ktoś może zauważyć: czy sformułowane na wstępie pytania nie należą do niewczesnych lub naiwnych, skoro nie retorycznych? Uprawianie etyki przez chrześcijan jest dziś zrozumiałe samo przez się, nie wymaga specjalnych rekomendacji, podobnie jak nie wymaga żadnych usprawiedliwień jej nauczanie (obowiązkowe przecież) w instytucjach kościelnych. Czyżby można rozsądnie przypuścić, że tak wielu światłych i zatroskanych o świętość chrześcijan, zaniedbując nieprzemijającą „mądrość krzyża", zwróciło się ku chwiejnej „mądrości świata", aby w niej szukać podstaw i reguł słusznego postępowania?
Aczkolwiek prawdą jest, że etyka przez szereg stuleci nie była w chrześcijaństwie, jako taka obecna, to jednak nie pojawiła się w nim dopiero w ostatnich dziesięcioleciach reform „Kościoła w świecie współczesnym". Ma ona za sobą dość długą i bogatą historię, której niniejsze refleksje nad statusem etyki nie zamierzają ignorować. W pierwszej części rozważań spróbujemy, zatem prześledzić, w jaki sposób doszło do uformowania się w kulturze chrześcijańskiej etyki, jako odrębnej wobec teologii dyscypliny wiedzy moralnej. Nie chodzi rzecz jasna o przedsięwzięcie - z góry skazane na niepowodzenie -ukazania na kilku stronicach szczegółowego obrazu dziejów etyki w chrześcijaństwie. Naszym zamiarem jest tylko przypomnienie głównych etapów procesu, w wyniku którego pojawiła się i zadomowiła w intelektualnej kulturze chrześcijaństwa łacińskiego filozofia moralności. Tak zarysowane tło historyczne może się zarazem okazać pomocne dla sformułowania - po przedstawieniu kilku krytycznych uwag pod adresem pewnego modelu myślenia etycznego - odpowiedzi na pytanie o prawomocność obecności etyki w chrześcijaństwie i dla zastanowienia się nad jej stosownym do przyjęcia kształtem.
Dla przejrzystości wywodów trzeba dodać, że mówiąc o „etyce" będziemy mieć na myśli etykę ,,filozoficzną" (nie zaś „teologiczną"), zwaną też często „filozofią moralną" lub „filozofią moralności". Występująca w podtytule „kondycja chrześcijańska" określa zarówno „etykę filozoficzną", jak i niniejszy „szkic" o niej. Tytułowe słowo „ethos" rozumiane jest w pradawnym greckim znaczeniu, które przypomniał naszym czasom Martin Heidegger. Chodzi więc o ethos jako „miejsce pobytu", jako przestrzeń, gdzie istota żyjąca przebywa „u siebie", gdzie może „zamieszkiwać" i rozwijać się ku swej pełni. W tym sensie Józef Tischner pisał kiedyś: „Aby istota żywa mogła przynosić «swój owoc», musi wpierw znaleźć sobie właściwy ethos. Gdzie zatem znajduje się ethos człowieka? Co nim jest?
Początki myśli etycznej
W starożytności greckiej, zanim czerpana z konkretu życia problematyka moralna stała się przedmiotem systematycznego namysłu i odrębnej dyscypliny filozoficznej - etyki, była ona obecna w poezji, w dramatach, w sentencjach myślicieli; splatała się z wątkami myślenia politycznego i mityczno-religijnego. W szkołach filozofów refleksja nad zasadami postępowania poczęła się rozwijać z pytań o istotę cnoty, o powszechne, niezmienne kryteria dobra i zła, o możliwość odróżniania praw stanowionych przez ludzi (bądź nadawanych przez bogów) od praw danych wraz z naturą bytów.
Oto fragment platońskiego dialogu Eutyfron, w którym dyskutowana jest kwestia: „czy bogowie lubią to, co zbożne, dlatego, że jest ono zbożne, czy też ono jest dlatego zbożne, że je bogowie lubią[5]. Tekst ten dobrze obrazuje jedno z węzłowych zagadnień sokratejskiej problematyki moralnej, ukształtowanej w atmosferze sporów z sofistami i kryzysu mitycznego myślenia religijnego o życiu cnotliwym.
„Sokrates: No, i z bogów, kochany Eutyfronie, jedni to, a drudzy tamto uważają za sprawiedliwe, wedle tego, co mówisz, i za piękne, i za haniebne, za dobre i za złe. Bo przecież nie kłóciliby się ze sobą, gdyby się nie różnili na te właśnie tematy. Nie tak?
Eutyfron: Dobrze mówisz.
Sokrates: Nieprawdaż? I co każdy z nich uważa za piękne i dobre, i sprawiedliwe, to też i kocha, a przeciwieństwa tych rzeczy nienawidzi?
Eutyfron: Naturalnie.
Sokrates: Zatem jedno i to samo, jak ty powiadasz, jedni z nich uważają za sprawiedliwe, a drudzy za niesprawiedliwe; o to się różnią między sobą i stąd kłótnie i wojny między nimi. Czy nie tak?
Eutyfron: Tak.
Sokrates: Zatem do jednego i tego samego, widać, nienawiść bogów się zwraca i miłość. I to, czego bogowie nienawidzą, i to, co im miłe, byłoby jednym i tym samym.
Eutyfron: Widać.
Sokrates: No, więc i to, co zbożne i co bezbożne, byłoby też jednym i tym samym Eutyfronie, na taki sposób"[6].
Niezmiennym tłem refleksji etycznej Greków była problematyka szczęśliwości, pytanie o najwyższe dobro i ostateczny cel wszystkich działań ludzkich. Dążenie do szczęśliwości nadawać bowiem mogło całemu życiu wewnętrzną jedność, wyznaczać kierunek i odpowiedni do celu sposób postępowania - zarówno w sferze prywatnej („domowej"), jak i w dziedzinie publicznej („politycznej"). Rozumowanie filozoficzne jawiło się jako uprzywilejowana, bo oparta na doświadczeniu i krytyczna droga rozpoznawania istoty dobra i cnoty, określania natury szczęśliwości i sposobów dochodzenia do niej; samo zresztą kultywowanie filozofii („umiłowanie mądrości") dla wielu było ściśle związane z wymagającym wyrzeczeń, „filozoficznym" stylem życia, który zarazem miał być właśnie „uszczęśliwiający". Jeśli sensem ontologicznie zorientowanej refleksji nad światem było poszukiwanie odpowiedzi na pytanie: „co jest zasadą bytu?" lub „co bytuje prawdziwie (niezmiennie)?", to refleksja ukierunkowana etycznie odpowiadała na pytania o zasady i prawdę ludzkiego sposobu bycia i postępowania w świecie.
Moralność w przymierzu
Teksty biblijne dotyczące życia moralnego nie zawierają - zarówno w jednym, jak i drugim Testamencie - żadnych uzasadnień ukazywanego i nakazywanego sposobu postępowania, które odwoływałyby się do argumentacji filozoficznej. Filozofia była domeną i umiejętnością Greków. Nie znaczy to, że Biblia nie zawiera śladów aprobującego myślenia dla pozabiblijnej prawdy o „moralności naturalnej" (zwłaszcza w kanonie ksiąg przyjętym przez katolików), a nawet nawiązań do etyki hellenistycznej (por. „katalogi cnót i występków" w listach Św. Pawła). Język moralny Biblii jest jednak językiem religijnym, w wielu kontekstach „parenetycznym"; odwołując się do pamięci o niezwykłych, ocalających działaniach Bożych, do doświadczenia wybrania, wyzwolenia i więzi „przymierza" Boga z ludem Izraela, wzywa on (często poprzez opowieści i przypowieści, metafory i symbole) do wierności i ufności, ostrzega przed konsekwencjami przestępowania przykazań, piętnuje zdradę i grzech, głosi konieczność nawrócenia, pociesza nadzieją przebaczenia win, oczyszczenia i przemiany serca; wskazuje na świętość samego Boga jako wzór i motyw świętego życia w sprawiedliwości i miłości z bliźnimi. Nie jest to oczywiście język, w jakim formułowane bywają teorie etyczne, nawet teologiczne.
Przytoczmy znamienne słowa Mojżesza: „Czy słyszał jakiś naród głos Boży z ognia, jak ty słyszałeś, i pozostał żywy? Czy usiłował Bóg przyjść i wybrać sobie jeden naród spośród innych narodów przez doświadczenia, znaki, cuda i wojny, ręką mocną i wyciągniętym ramieniem, dziełami przerażającymi, jak to wszystko, co tobie uczynił Pan, Bóg twój, w Egipcie na twoich oczach? (...) Z niebios pozwolił ci słyszeć swój głos, aby cię pouczyć (...). Strzeż Jego praw i nakazów, które ja dziś polecam tobie pełnić; by dobrze ci się wiodło i twym synom po tobie..." (Pwt 4, 33-34. 36. 40). Czy w takiej sytuacji, doświadczenia Bożej hojności i wyzwalającej miłości, można było „filozoficznie" zastanawiać się nad „prawomocnością" przykazań Prawa? Nie znaczy to oczywiście, że Żydzi nie rozmyślali nad sensem przykazań, nad ich interpretacją, nad sposobami ich stosowania w życiu. Wręcz przeciwnie, zarówno same teksty biblijne - Starego i Nowego Testamentu - jak i literatura rabiniczna dostarczają obfitego świadectwa o wnikliwym, nabożnym i pełnym wdzięczności rozważaniu micwot.
Przypomnijmy w tym kontekście, że „dar Boga - błogosławieństwo i zbawienie - zawsze wyprzedza wymagania stawiane człowiekowi: wymagania opierają się na darze, dzięki niemu i w nim są one możliwe do spełnienia. Pamięć o wyzwoleniu wyprzedza dekalog (Wj 20, 2; Pwt 5, 6), tak jak uprzedza wezwanie do nawrócenia w orędziu proroków; przebaczająca miłość Ojca i jej owoc: nowość życia dokonana w Chrystusie - tworzą, motywują, wyjaśniają i objawiają jako możliwy do spełnienia radykalny wymóg nawrócenia i naśladowania. Imperatyw zawsze zakorzeniony jest w pamięci o wolności danej już i nieustannie udzielanej.
Z daru wypływa wymaganie, w którym powierzone jest człowiekowi owocowanie daru i jego aktualizacja w odpowiednim działaniu. Postępowanie moralne rozumie się więc równocześnie jako odpowiedź na dar i jako sam dar". Błogosławiąca człowieka mądrość i ocalająca miłość Przedwiecznego, objawione jako dar w słowach i dziełach Jezusa z Nazaretu - szczególnie zaś w Jego w misterium paschalnym - nie potrzebowały żadnych „filozoficznych" uwiarygodnień, aby we wdzięczności otworzyć się przed nimi i ze wszystkich sił „starać się najpierw o królestwo Boga i o Jego sprawiedliwość" (por. Mt 6, 33).
Ateny czy Jerozolima?
Nie wszystkim chrześcijanom została jednak dana niezwykła i zobowiązująca łaska bycia „współczesnymi Chrystusa" (cokolwiek by na ten temat sądził dokonujący „skoku w wiarę" - także poprzez osiemnaście stuleci chrześcijaństwa - mężny i osamotniony Søren Kierkegaard). Postępowanie według mądrości ewangelicznej oraz głoszenie innym zbawiennej konieczności przyjęcia jej wymagań, domagały się od uczniów Chrystusa, oprócz wiarygodnego świadectwa życia, także racjonalnego uzasadnienia - zarówno w dziedzinie prawd wiary, jak i w sferze obyczajów. Ideały tej mądrości - takie np. jak: miłość nieprzyjaciół, pokora, dobrowolne ubóstwo, dziewictwo, nierozerwalność małżeństwa, oddawanie czci jedynemu Bogu, i to takiemu, który „przyjął ciało i stał się człowiekiem; poniósł mękę i zmartwychwstał dnia trzeciego, i wstąpił do nieba; i przyjdzie sądzić żywych i umarłych" - były szczególnie trudne do przyjęcia dla mentalności świata pogańskiego. Do młodej wspólnoty Kościoła, rozrastającej się szybko poza Palestyną, przyłączali się coraz liczniej ludzie wykształceni, gruntownie obyci z kulturą Grecji i Rzymu, którzy w wysiłku coraz lepszego rozumienia prawd objawionych (również w kontekście polemik z poganami), kładli podwaliny doktryny chrześcijańskiej.
Dla niektórych z nich wiara w Jezusa jako Chrystusa oznaczała zarazem radykalne i trwałe odseparowanie się nie tylko od obyczajów, ale też od dziedzictwa filozoficznego pogan. Tertulian może tu wystąpić jako „jeden za wszystkich" podobnie myślących. Oto słynny fragment jego diatryby: „Biedny Arystotelesie! Tyś to wymyślił dialektykę dla heretyków, tę mistrzynię zarówno w budowaniu jak i w burzeniu, giętką w zdaniach, zdolną wymusić każdy wniosek (...). Cóż jednak mają wspólnego Ateny z Jerozolimą? Kościół z Akademią? Heretycy z chrześcijanami? Nasza nauka zrodziła się w portyku Salomona, który twierdził, że Boga należy szukać w prostocie serca. Niech o tym pamiętają ci, którzy głoszą jakieś stoickie, platońskie czy dialektyczne chrześcijaństwo". Chrześcijaństwo może być oczywiście tylko Chrystusowe; ale czy wierność Chrystusowi domaga się odrzucenia skarbów myśli helleńskiej? Czy religijna Jerozolima nie ma nic wspólnego z filozoficznymi Atenami?
Boski Logos wśród pogan
Inne przekonania żywił św. Justyn, filozof, który dla Chrystusa poniósł śmierć męczeńską. Tak pisał on (kilkadziesiąt lat przed Tertulianem): „Chrystus jest pierworodnym Synem Boga a zarazem Logosem, w którym uczestniczy cały rodzaj ludzki. Skoro tak jest, zatem ci wszyscy ludzie, którzy wiedli życie zgodne z Logosem, czyli naprawdę rozumne, zawsze byli w gruncie rzeczy chrześcijanami, chociażby nawet uchodzili za ateuszów, jak na przykład spośród Greków Sokrates, Heraklit, czy im podobni...[7].
Obok tendencji radykalnie antyfilozoficznej, pośród chrześcijan torowała też sobie drogę inna, „większościowa" postawa; w najlepszych osiągnięciach filozofów helleńskich była ona zdolna rozpoznawać obecność boskiego Logosu - tego samego, w którym i dla którego „wszystko zostało stworzone" (por. Kol 1, 15-17), a który w Jezusie Chrystusie „stał się ciałem" (por. J 1, 14). W intelektualnym dorobku pogan można było odkrywać ziarna przedwiecznej Prawdy i przewidziane przez Bożą Opatrzność przygotowanie gleby pod zasiew Ewangelii. Wszak Ewangelia łaski uwzniośla stworzoną przez Boga naturę, a wiara może zapuszczać korzenie i wydawać owoce tylko na gruncie jakiejś kultury. „Niektórzy chrześcijanie uważają się za tak genialnych, iż zabraniają wszelkiego zajmowania się filozofią, dialektyką, lub nawet naukami przyrodniczymi, żądając poprzestawania jedynie na czystej wierze. Jest to coś podobnego, jak gdyby ktoś z zupełnie nie pielęgnowanej winorośli chciał mieć od razu piękne grona" - pisał mądrze św. Klemens Aleksandryjski[8]
Przy takim oto życzliwym nastawieniu do kultury pogan, chrześcijaństwo zaczynało coraz śmielej i obficiej czerpać z filozoficznych zasobów Hellady. Dodajmy, że niektórzy z apologetów i Ojców Kościoła z tym większą ufnością otwierali się na myśl obecną poza tradycją judeo-chrześcijańską, że dostrzegali w niej odblask mądrości starotestamentowych proroków (nie interesuje nas tutaj jednak owa słynna, w swych źródłach przedchrześcijańska teoria „zapożyczeń", a nawet... „kradzieży" dokonanej przez filozofów greckich na Mojżeszu i Prorokach). Chrześcijanie korzystali też oczywiście z dzieł kultury rzymskiej, która - jeśli chodzi o myślenie filozoficzne - uczyła się, jak wszyscy, w szkole Greków. Może najbardziej znanym i wymownym przykładem tego rodzaju zależności są, w interesującej nas dziedzinie moralnej, dzieła: De officiis ministrorum św. Ambrożego i - przeniknięte myślą stoików greckich - De officiis Cycerona.
Jeśli zatem chrześcijanie pierwszych wieków nie stworzyli żadnego traktatu z etyki filozoficznej, ani najprawdopodobniej nie zamierzali tego czynić, to bynajmniej nie dlatego, że nie byli do tego intelektualnie przygotowani, albo że przejęli doktryną moralną któregoś z autorów greckich i nie mieli potrzeby wypracowywania innej. Mogło tak być tylko dlatego, że asymilacja i twórczy rozwój koncepcji filozoficznych (w refleksji moralnej: głównie stoicyzmu) dokonywały się w kontekście i dla potrzeb myśli teologicznej, a teologia uprawiana była w perspektywie tego jednego, czego najbardziej każdemu człowiekowi potrzeba: „życia w Chrystusie", ostatecznie - wiecznego. Skoro jedyną prawdziwą filozofią („naszą filozofią", jak mawiali niektórzy z Ojców Kościoła) była Mądrość Boża objawiona w słowach i czynach Jezusa Chrystusa, to czy trzeba, czy można było poszukiwać jeszcze innej, będącej li tylko owocem ludzkiej dialektyki mądrości, aby z niej czerpać wiedzę o Bogu oraz zasady mądrego i dobrego postępowania?[9] Dzieło św. Grzegorza Wielkiego Moralia in Job, aż po czasy średniowiecza odgrywające uprzywilejowaną rolę w formowaniu chrześcijańskich sumień, nie jest oczywiście żadną filozoficzną teorią etyczną, a traktatem teologiczno-ascetyczno-mistycznym na temat ideałów i właściwego sposobu życia uczniów Chrystusa.
Nie inaczej jak w perspektywie teologicznej uprawiana była również refleksja moralna przez chrześcijańskich myślicieli wieków średnich (nie wyłączając Piotra Abelarda i jego Ethica, sive Scito te ipsum). W porównaniu z okresem patrystycznym pojawił się jednak w średniowieczu pewien element całkowicie nowy i brzemienny w niezwykle doniosłe skutki, a mianowicie, odkrycie, docenienie i wykorzystanie przez wielu wybitnych teologów systemu Arystotelesa.
Arystoteles wśród chrześcijan
Dzieło filozofa ze Stagiryty, w odróżnieniu od obecnej w chrześcijaństwie od wielu stuleci myśli platońskiej, której teologicznego znaczenia i autorytetu przydał geniusz św. Augustyna (a później neoplatoński - w filozoficznej inspiracji - Corpus Dionysiacum), jawiło się jako obcy, całkowicie niezależny od religii sposób opisywania i wyjaśniania rzeczywistości. W niektórych zagadnieniach metafizycznych, kluczowych dla rozumienia bytu świata, człowieka i Boga, Arystoteles prezentował koncepcje odmienne od dotychczas znanych; wydawały się one - a w interpretacjach awerroistów były - nie do pogodzenia z prawdami wiary chrześcijańskiej. Nic więc dziwnego, że pierwsze próby przyswojenia naukowej myśli Arystotelesa chrześcijaństwu spotykały się z ostrym sprzeciwem autorytetów akademickich i kościelnych.
Integralne teksty Etyki nikomachejskiej w przekładach na język łaciński, jakie kultura chrześcijańska otrzymała po raz pierwszy dopiero w XIII wieku, stawały się szybko przedmiotem studiów i podstawą dla licznych komentarzy filozoficznych; dominikanie św. Albert Wielki i św. Tomasz z Akwinu byli pionierami na tym polu. Jednakże zarówno w ich dziełach, jak i w twórczości późniejszych scholastyków, myśl Filozofa (albowiem dla Akwinaty - i nie tylko dla niego - Arystoteles stał się filozofem par excellence) pełniła nadal rolę służebną wobec teologii.
Uznając rzeczywiste zasługi św. Tomasza z Akwinu dla wyodrębnienia i rozwinięcia w intelektualnej tradycji chrześcijaństwa metody argumentowania czysto filozoficznego, nie powinno się przeoczać ani pomniejszać znaczenia faktu, że jego teoria moralna, zbudowana wprawdzie na fundamentach etyki arystotelesowskiej (choć nie bez wpływu innych filozofów starożytności, jak np. stoików)'[10], zawiera się organicznie w Summie (choć nie tylko w niej), która przecież zwie się i jest rzeczywiście teologiczną; zresztą sam św. Tomasz uważał się „tylko" za teologa. Naczelne dla myśli etycznej Greków pojęcia, takie jak „szczęście", „dobro", „cnota", czy „cel ostateczny", zostały przez św. Tomasza twórczo przejęte i w chrześcijańskiej perspektywie poszerzone o nowe, ściśle teologiczne znaczenia. Zdaniem Wolfganga Kluxena, usystematyzowane nauczanie moralne Akwinaty znajduje się jedynie wewnątrz jego dzieła teologicznego; nie jest to jednak etyka filozoficzna - w znaczeniu niezależnego od syntezy teologicznej systemu naturalnej wiedzy praktycznej.[11]
W podobnym tonie wyrażał się kiedyś Mieczysław Albert Krąpiec OP: „...nie wydaje się, by sam Tomasz w ogóle miał koncepcję etyki jako etyki. To, co on nam pozostawił w drugiej części Summy Teologicznej, jest przede wszystkim teologią moralną, a w niej owszem są zagadnienia celu ostatecznego i norm obiektywnych, ale wszystko to razem biorąc nie jest etyką a więc nie jest czysto filozoficzną interpretacją czynu moralnego. Jest to typowo teologiczna spekulacja (teologii posługującej się określonym systemem filozoficznym, nie zawsze jednak spójnie) na temat sensu życia ludzkiego w świetle rozumu pokierowanego danymi objawienia"[12].
Filozofia moralna w formacji
Wśród komentarzy do dzieł Arystotelesa wiele miało za przedmiot - zwłaszcza w okresie od końca XIV do początków XVI wieku - „filozofię moralną" (czyli „praktyczną"), która obejmowała „etykę" (w ścisłym znaczeniu), „politykę" i „ekonomikę"[13]. Nowe przekłady Etyki nikomachejskiej na łacinę, a także na szereg języków nowożytnych, coraz częściej stawały się podstawą do wykładów z filozofii moralnej w ramach studiów uniwersyteckich. „Wzrastające u schyłku średniowiecza i w epoce, którą się zajmujemy [tj. w XV wieku - J.G.], znaczenie „praktycznych" pism Arystotelesa, a zwłaszcza Etyki Nikomachejskiej i Polityki, było w dużej mierze zdeterminowane konkretnymi potrzebami krystalizującego się, nowego układu politycznego w Europie. Budzące się do coraz bardziej świadomego życia większe i mniejsze państwa narodowe i państwa-miasta, potrzebowały konkretnych wzorców etycznych, inspirujących zarówno wychowywanie młodocianych przyszłych władców, jak i dostarczających dyrektyw dla instytucji państwowych i dla współżycia obywateli[14].
Jeśli chodzi o dydaktyczne instytucje kościelne, to - pamiętając o wczesnej dominikańskiej tradycji nauczania według chrześcijańskiego arystotelizmu „brata Tomasza" - trzeba dodać, że potrydencka Ratio studiorum jezuitów, przejmująca i rozwijająca sprawdzony już przez kilka stuleci modus parisiensis, przyczyniła się w przemożny sposób do utrwalenia wykładów z filozofii, również moralnej, według tekstów Stagiryty[15]. Przyswojenie sobie, nie bezkrytyczne, tego właśnie systemu uznano za niezbędny etap w intelektualnym przygotowaniu do studium teologii. Nie znaczy to wcale, że wszyscy przyszli księża, choćby tylko z Towarzystwa
Jezusowego, podlegali normom identycznego curriculum filozoficznego i teologicznego, albo że - w wyniku reform Soboru Trydenckiego - w każdym kościelnym ośrodku nauczania wykładano filozofię moralną jako osobny przedmiot studium. Praktycznej wiedzy w kwestiach sumienia, potrzebnej zwłaszcza dla sprawowania sakramentu pokuty, dostarczała teologia moralna, często zresztą wpajana jedynie w postaci kazuistyki[16].
Z biegiem czasu komentarze do dzieł Arystotelesa, tworzone w świetle myśli Akwinaty - w niektórych ośrodkach mocno „przefiltrowanym" przez doktrynę Suareza - a później również w nawiązaniu do systemów nowożytnych filozofów „świeckich", ustępowały miejsca coraz bardziej samodzielnym opracowaniom „całości" filozofii. W ten sposób rodziły się scholastyczne podręczniki (ich standardowe tytuły to np.: Summa philosophica, Institutiones philosophicae, Cursus philosophiae, Elementa philosophiae), obejmujące, choć nie zawsze, także filozofię moralną. Powstawały też odrębne, co nie znaczy że metodologicznie od innych gałęzi filozofii niezależne, scholastyczne traktaty z etyki (Philosophia moralis, Ethica, Disputationes philosophiae moralis, itp.). Opierały się one nadal - z pewnymi wariantami, np. akcentującymi bardziej już to prawo naturalne, już to cnoty moralne - na tym samym schemacie etyki arystotelesowsko-tomaszowej. Schemat ten, wyizolowany już jednak z owego „nadprzyrodzonego środowiska", jakim był wcześniej ożywiający go kontekst myśli teologicznej, został rozpowszechniony w licznych uczelniach Kościoła katolickiego. Koniec wieku XIX i pierwsza połowa naszego stulecia, to okres proliferacji syntez filozofii moralnej, tworzonych ad mentem Sancti Thomae Aąuinatis (impulsem była oczywiście encyklika Leona XIII Aeterni Patris z 1879 roku). Niektóre z nich przetrwały nawet lata posoborowych reform studiów kościelnych, i pozostały w użyciu aż do naszych dni.
Po takiej oto drodze - ukazanej w ogólnym zarysie - etyka, uprawiana jako odrębna od teologii dyscyplina filozoficzna, weszła do intelektualnej kultury chrześcijan wyznania rzymsko-katolickiego. Choć zadomowiła się w niej dopiero po kilkunastu wiekach od początków formowania się doktryny chrześcijańskiej, to jednak w stosunkowo krótkim czasie zyskała nie tylko aprobatę, ale również urzędowe zalecenia ze strony Kościoła.
Rozdwojenie ducha?
Jeśli na tego typu etykę, określaną niekiedy przez samych jej twórców mianem „chrześcijańska", spojrzymy w świetle Ewangelii, która, aczkolwiek po grecku napisana, po grecku nie naucza, że człowiek zdążający do Absolutu (poprzez realizację szeregu celów pośrednich) jest w stanie „osiągnąć" go własnym wysiłkiem, aby z kolei dzięki zjednoczeniu z nim, jako zarazem Dobrem najwyższym, „używać szczęścia doskonałego" – wówczas ujawnia się zasadnicza dysproporcja pomiędzy nią a ewangelicznym przesłaniem o sensie ludzkiego życia, działania i... umierania. Jeśli chrześcijaninowi została ofiarowane pewność - w wierze, nadziei i miłości - że Bóg „pochyla się" miłosiernie nad nim i przebacza mu winy; jeśli wraz z innymi, braćmi i siostrami, może oczekiwać nowego życia w rzeczywistości, której żadne, nawet teologiczne, „oko nie widziało" (por. 1 Kor 2,9); jeśli został powołany i posłany do dawania świadectwa jedynej prawdzie, która radykalnie wyzwala i ocala człowieka, to - może on pytać - dla jakich racji miałby zajmować się pielęgnowaniem „drzewa etyki", które, jak się wydaje, nie rodzi owoców będących „pokarmem na życie wieczne"? Albo, by posłużyć się nieco młodszą od chrześcijaństwa, a na przestrzeni wieków różnorako konstruowaną metaforą: czy wciąż jeszcze trzeba zapalać świecę, kiedy jaśnieje już słońce?
Przedstawione powyżej wątpliwości - „zewnętrzne" względem etyki filozoficznej, ale przez to bynajmniej nie pozbawione krytycznej prawomocności - nie postulują rezygnacji z mądrości starożytnych Greków, nie sugerują potrzeby zastąpienia namysłu filozoficznego „czystą" teologią moralną (czy, jeszcze gorzej, pozytywizmem biblijnym - „biblicyzmem"), nie są zachętą do zamykania się w postawie fideistycznej; obcy im jest również pogląd, że dobro moralne nie „udoskonala" rzeczywiście człowieka, oraz że nie istnieje żaden wewnętrzny związek pomiędzy dobrymi czynami („zasługami") i spodziewaną szczęśliwością wieczną. Ich głównym zamiarem jest tylko ukazanie sensowności pytań w rodzaju: czy chrześcijanin powinien uprawiać etykę w taki sposób, jak gdyby obowiązywało go - pod groźbą metodologicznej niepoprawności i „nienaukowości" - swoiste rozdwojenie ducha? Innymi słowy, czy powinien on stawać się - od czasu do czasu i w pewnych obszarach refleksji - człowiekiem „bez wyznania", zawieszającym wiarę dla potrzeb „obiektywizmu badawczego" i starającym się myśleć w chrześcijańskiej próżni? Jednakże: czy nie żyje on (przecież bez możliwości „wzięcia w nawias" życia) we wspólnocie z podobnie jak on wierzącymi? Czy nie myśli w - szerzej lub ściślej rozumianym - dialogu z innymi chrześcijanami? Czy nie zasadniczo dla nich - przynajmniej w kręgu instytucji kościelnych - uprawia on (jeśli uprawia) refleksję etyczną? Czy namyślając się filozoficznie nad problemami życia moralnego nie jest on również - choć może w szerokim znaczeniu, ale przecież „w tej samej osobie" - pouczanym przez wiarę teologiem? A czy chcąc pełniej rozumieć to, o czym jest pouczany, może nim nie być? Jeśli jednak każdy myślący chrześcijanin jest, lub bywa, „teologiem", podobnie jak będąc człowiekiem jest, lub bywa, „filozofem", to rodzi się nowa trudność: czy chrześcijanin w ogóle jest zdolny do poważnego uprawiania etyki filozoficznej, a więc np. nie z akademickiej pozycji kogoś, kto „zajmuje się" obiektywną wiedzą etyczną? Czy chrześcijanin autentycznie potrzebuje etyki? A jeśli tak, to w jakim celu i jakiej? Jak może ją uprawiać „z czystym - także w świetle wymagań metodologii - sumieniem"?
W stronę jednoczącego wyjścia
Etyka, jak każda teoria filozoficzna - nawet radykalnie racjonalistyczna - jest późniejsza od doświadczalnego kontaktu z rzeczywistością. Namysł, który staje się filozoficznym, zawsze „zastaje" myślącego w sytuacji już nieodwracalnie określonej przez jego biografię oraz bycie „tu i teraz". Abstrakcji filozoficznej nie dokonuje nigdy abstrakcyjny podmiot. N ikt zatem, kto rozpoczyna refleksję nad moralnością, me wychodzi od „punktu zerowego"; już przeżył on bowiem pewien okres czasu w jakimś środowisku kulturowym, posiada spontanicznie zrodzone oraz w jakieś mierze krytycznie przemyślane rozumienie zagadnień moralnych; wie - przynajmniej ogólnie i wstępnie - o czym etyka zazwyczaj traktowała, traktuje i traktować powinna. W sytuacji kogoś, kto stara się żyć jako chrześcijanin, jego pojmowanie problematyki etycznej i sposób postępowania nie mogą nie być naznaczone chrześcijańską wiarą i religijnością, przyswojoną obyczajowością oraz doktryną moralną Kościoła. Uprawianie etyki w tego rodzaju sytuacji nie może się więc dokonywać inaczej, jak tylko w już istniejącym kontekście chrześcijańskim - co bynajmniej nie znaczy, że wyłącznie chrześcijańskim, ani „czysto" chrześcijańskim. Nie znaczy to z drugiej strony, że przy takim stanie rzeczy refleksja etyczna miałaby się sprowadzać np. do ujmowania w spójny system pojęciowy uformowanej historycznie i zastanej obyczajowości (i jej apologii), albo tylko do logicznej analizy funkcjonującego w danej kulturze języka moralnego.
Czy zatem, aby uprawiać etykę filozoficzną, czyli taką która ma ambicję formułowania sądów uniwersalnie ważnych i powszechnie zrozumiałych (pod warunkami, jakie zazwyczaj uważa się za normalne), chrześcijanin nie Dowinien - pomimo ukazanych trudności - starać się dokonać zabiegu „wzięcia w nawias" wszelkich treści płynących z religii i osobistej religijności? Czy Biblia nie powinna pozostać dla niego, jako etyka, księgą zapieczętowaną? Czy głos teologicznej tradycji Kościoła nie powinien w jego uszach zamilknąć? Czy właśnie nie taka nrocedura metodologiczna obowiązywała i nadal obowią-zuie, jak się wydaje, wielu autorów chrześcijańskich, tworzących w dziedzinie etyki filozoficzej? Nie sądzę, aby tak właśnie musiało być. Wręcz przeciwnie, wolno przypuścić, że przedmiotowy i podmiotowy kontekst wiary i moralności chrześcijańskiej może służyć pomocą nie tylko w trafnym wskazaniu punktu wyjścia dla filozoficznego namysłu nad problematyką życia moralnego, ale również - konsekwentnie - metodologicznego profilu samej etyki. W jaki sposób?
Ideały życia moralnego chrześcijan, ukazane w Biblii oraz w tradycji Kościoła, nie są nie-ludzkie, to pewne. Nawet heroiczny, „nadludzki" sposób postępowania, wymagany od chrześcijan w niektórych wyjątkowych okolicznościach, jest także w pełni „ludzki". Chrystus, Syn Boży, którego słowa i czyny stanowią - jak przypomnieliśmy uprzednio - „regułę życia chrześcijańskiego", był i pozostaje Synem Człowieczym. Wśród teologów katolickich niemal powszechne jest dziś przekonanie o tym, że przykazania moralne zawarte w przesłaniu biblijnym, łącznie z przykazaniem miłości nieprzyjaciół, „materialnie" nie różnią się od tych nakazów i zakazów moralnych, które można sformułować na podstawie poznania „naturalnego"[17]. Znaczy to między innymi, że aksjologiczny i normatywny aspekt moralności objawionej może być dostępny poznawczo również poza religijnym kontekstem judeo-chrześci-jańskim. Jednym z klasycznych tekstów, który służy w teologicznym uzasadnieniu tego przekonania jest fragment z listu Św. Pawła do Rzymian (2, 14-15). Mówi on, że poganie, aczkolwiek nie posiadają objawionego Prawa, żyją według woli Bożej, jeśli tylko postępują według „natury" i prawa „wypisanego w sercach"[18].
Dodajmy w tym miejscu kolejną istotną myśl: przykazania Prawa streszczają się, według teologii św. Pawła, w tym jednym jedynym: „Będziesz miłował bliźniego twego jak siebie samego" (Gal 5, 14). „Bo kto miłością darzy drugiego człowieka, wypełnia Prawo. To bowiem: «Nie cudzołóż, nie zabijaj, nie kradnij, nie pożądaj» oraz każde inne przykazanie znajduje uwieńczenie w tym jednym: «Kochaj twego bliźniego jak samego siebie»." (Rz 13, 8-9). Tak, sercem moralności chrześcijańskiej jest miłość - miłość bliźniego, zakorzeniona w miłości Boga, który objawił swe miłosierne oblicze w Chrystusie. Czyż nie miłość bliźniego powinna zatem stać się źródłowym doświadczeniem dla etyki - jeśli w ogóle etyka jest chrześcijanom potrzebna?
Jakub Gorczyca SJ, Chrystus i ethos, Wyd. WAM, Kraków 1998
[1] H. Urs von Balthasar, Neim Sdtze zur christlichen Ethik, w: J. Ratzinger - H. Schiirmann - H. Urs von Balthasar, Prinzipien Chris-tlicher Morał, Einsiedeln 1975, s. 69.
[2] Dz. cyt., s. 71.
[3] Jan Paweł II, Encyklika Yeritatis splendor, n. 20.
[4] T. Ślipko SJ, Etos chrześcijański. Zarys etyki ogólnej, Kraków 1974, s. 17
[5] Platon, Uczta, Eutyfron, Obrona Sokratesa, Krition, Fedon, (tłum. Wł. Witwicki), Warszawa 1984, s. 194
[6] Dz. cyt., s. 190.
[7] Justyn Męczennik, Apologia (tłum. M. Michalski), w: M. Michalski, Antologia literatury patrystycznej. Warszawa 1975,1.1, s. 95.
[8] Klemens Aleksanryjski, Kobierce (tłum. M. Michalski), w: M. Michalski, Antologia... (j.w.), s. 354. Por. też: Klemens Aleksandryjski, Kobierce zapisków filozoficznych dotyczących prawdziwej wiedzy (tłum. J. Niemirska-Pliszczyńska), Warszawa 1994, t. I, s. 32.
[9] Problematykę relacji rozumu i wiary („Aten i Jerozolimy") w starożytności chrześcijańskiej oraz w późniejszych wiekach poruszył wnikliwie bp Marek Jędraszewski w eseju wprowadzającym do zredagowanej przez siebie antologii modlitw filozofów. Por. Bp M. Jędraszewski, Modlitewnik filozofów, Poznań 1997, s. 5-16. Zob. też: H. Pietras SJ, Aby nie milczeć o Bogu. Zarys teologii Ojców Kościoła, Kraków 1991.
[10] Por. V. J. Bourke, St. Thomas and the Greek Moralists, Milwaukee 1947; M. Spanneut, Influences stoiciennes sur la pensee morale de saint Thomas d'Aquin, w: L.J. Elders - K. Hedwig (ed.), The Ethics of St. Thomas Aquinas, Citta del Yaticano 1984, s. 50-79.
[11] Por. W. Kluxen, Philosophische Ethik bei Thomas von Aguin, Mainz 1964, s. 87.
[12] M. A. Krąpiec OP, Przeżycie moralne a etyka, „Znak" 17 (1965), nr 135, s. 1141.
[13] „Filozofię praktyczną, czyli etykę w znaczeniu szerokim dzielono, zgodnie ze schematem arystotelesowskim, na trzy nauki: monastica (etyka jednostkowa), oeconomica (etyka małych wspólnot rodzinnych), politica (etyka obywatelska)". S. Swieżawski, U źródeł nowożytnej etyki. Filozofia moralna w Europie XV wieku, Kraków 1987, s. 62.
[14] S. Swieżawski, dz. cyt., s. 69.
[15] Warto dodać, że już zakonne Konstytucje Towarzystwa Jezusowego (zatwierdzone w 1558 r.) nakazywały trzymanie się w filozofii moralnej - podobnie jak w logice i metafizyce - doktryny Arystotelesa. Według Ratio studiorum (wersja uznana za definitywną pochodzi z 1599 r.) wykłady z filozofii moralnej miały polegać na komentowaniu dziesięciu ksiąg Etyki nikomachejskiej.
[16] Por. R. Garcfa - Yilloslada SJ, Storia del Collegia Romano dal suo inizio (1551) alla soppressione delia Compagnia di Gesu (1773), Roma 1954; J. Theiner, Die Entwicklung der Moraltheologie zur eigenstdndigen DiszipUn, Regensburg 1970.
[17] Karol Wojtyła wyrażał kiedyś to samo przekonanie w następujący - ostrożny - sposób." „Wydaje się, że istnieje czysto filozoticzna możliwość zrozumienia i przyjęcia całokształtu zawartości moralnej przekazu ewangelicznego, w szczególności zaś przykazania miłowania osoby ze względu na przysługującą jej godność". K. Wojtyła, Etyka a teologia moralna, „Znak" 19 (1967), nr 159, s. 1081.
[18] W tym kontekście pojawia się niekiedy następująca trudność." w jakim celu Bóg objawił prawo moralne, .skoro człowiek jest w stanie poznać je również .samodzielnie jako „wypisane w sercu"? Tradycyjna odpowiedź teologiczna, którą przynosi również Katechizm Kościoła Katolickiego (Poznań 1994), mówi o tym, że „umysł ludzki zasadniczo mógłby o własnych siłach dojść do prawdziwego i pewnego poznania tak jedynego osobowego Boga (...), jak i prawa naturalnego, które Stwórca wypisał w naszych duszach" (n. 37). Jednakże w .sytuacji człowieka grzesznego, którego rozum jest „zaciemniony", a wola „wypaczona", potrzebna jest łaska i objawienie, „by nawet prawdy religijne i moralne, które same przez się nie .są niedostępne rozumowi (...), mogły być poznarc przez wszystkich w sposób łatwy, z zupełną pewnością i bez dorri;szi
Skomentuj artykuł