Chwała. Estetyka Teologiczna, III/2/1

Niniejszy końcowy tom dochodzi do miejsca, do którego zmierzało całe dzieło: do teologii chwały żywego Boga, który "Wielokrotnie i na różne sposoby przemawiał niegdyś do ojców przez proroków, a w tych ostatecznych dniach przemówił do nas przez Syna , który jest odblaskiem Jego chwały i odbiciem Jego istoty" (Hbr 1, 1-3).

Tom ten staje więc oko w oko z tomem pierwszym, który wprowadzająco nakreślił estetykę teologiczną jako aisthesis, jako "dostrzeganie" Boga żywego zakłada przekroczenie przez istotę stworzoną siebie samej i swoich naturalnych zdolności poznania, co dla stworzenia nazywa się "łaską" i sprawia, że staje się ono wobec chwały Pana zdolne wytrwać w oddaniu siebie. Zamiast "chwała Pana" można również mówić "boskość Boga"; wówczas staje się widoczne, że formalnym przedmiotem wierzącego postrzegania objawienia nie może być nic innego jak tylko Bóg.

1. DIALEKTYKA ZNAKU ZMYSŁOWEGO

Jak może dokonać się Objawienie? Jak może otchłań wszelkiej rzeczywistości stać się rozpoznawalna i słyszalna dla „kropli wody u wiadra" i dla „pyłku na szali" (Iz 40, 15), jak może „trawa", która „usycha", „kwiat", który „więdnie", zostać dotknięty przez „słowo Boga", które „trwa na wieki" (Iz 40, 8)? Przeczuwać obecność Boga, wielbić ją z daleka, uczyć się milczeć wobec niej i pozwolić jej panować: to najwyżej może być dozwolone stworzeniom; takie przeczuwanie wydaje się być dla nich wystarczającym objawieniem: na brzegu swojej skończoności odkrywają Zupełnie-Inne, a otoczeni morzem tajemnicy uczą się takich rzeczy, jak szacunek wobec niewytłumaczalnego sensu, który przenika nawet to, co w ich życiu na pozór bezsensowne. Stworzenia mogą sobie nawet wynajdywać bogów, kosmiczne i ponadkosmiczne siły i istoty, zachowujące się władczo tam, gdzie ludzie podlegają mocy przeznaczenia; przypisują im właściwości, które sami chcieliby posiadać, i takie również, które posiadają, aby je lepiej zrozumieć; wkładają tym bogom w usta słowa odpowiadające ich własnym, ludzkim marzeniom i tęsknotom, przypisują im czyny i siły przerastające ich własne, a sami dają wyraz swemu przeczuciu Absolutu w konkretnych gestach, modlitwach i ofiarach, oddając się przez to pod opiekę swoich bogów i uczestnicząc w ich ponadświatowej władzy.

Ale jeśli przyjmiemy, że wszystkie te pobożne usiłowania ludzkości zmierzające do wniknięcia do królestwa tego, co niepoznawalne, zostałyby odsunięte na bok przez ruch w odwrotnym kierunku, w którym otchłań wszelkiej rzeczywistości sama z siebie wdzierałaby się w ludzkość, aby się odkryć, aby się objawić jako „to", czym „jest": gdyby to zdarzyć się mogło, jak musiałoby się zdarzyć? Czy temu wszystkiemu, co do niego dociera jako nieskończoność i absolutność, człowiek nie nadałby natychmiast ograniczonej postaci i relatywności, która ustaliłaby to jako „drugi biegun" doczesnej relacji (do jakiej on jedynie jest zdolny)? Albo czy to, co nieskończone - co jako otchłań wszelkiej rzeczywistości musi być również pełnią wszelkiej potęgi - może zdziałać rzecz dla człowieka niewyobrażalną: że mimo wszystko staje się poznawalne jako to, czym „jest"?

Żyjące na świecie istoty posiadają nigdy do końca nie zrozumiałą moc przedstawiania się sobie wzajemnie i ukazywania przy tym nie tylko swojej nagiej egzystencji, ale również siły, roztaczając wokół siebie pewnego rodzaju urok, czy to aby trzymać innych z dala od swojej przestrzeni życiowej, czy też aby poddawać ich swojej władzy. Jest to szeroko rozgałęziony podkład biologiczny dla pokrewnych zdarzeń antropologicznych, które do sfery duchowej nie wznoszą się inaczej, jak tylko wraz z całą potencjalnością biologiczną. Każdy człowiek posiada osobistą, wolną i tajną sferę; jest ona okazywana na zewnątrz i chroniona z siłą różnego stopnia. Określenie „prestiż" jest wiele mówiące (łac. praestigiae właściwie: zwodzenie, mamienie): istnieje coś takiego, jak magia, czar osobowości, pociągający lub trzymający na dystans, bardziej witalny albo bardziej duchowy, tajemniczy ośrodek siły osoby, którego istnienie i działanie są niezaprzeczalne, który bez słów i gestów kształtuje i porządkuje biologicznie i duchowo przestrzeń wokół siebie. Trzeba bezwzględnie wymieniać jednocześnie czynnik biologiczny i duchowy; wystarczy pomyśleć o sile wzroku, którą możemy niekiedy odczuwać nawet będąc odwróceni tyłem, którą może fascynować i trzymać w szachu nauczyciel swoich uczniów czy mówca słuchaczy, aby uzmysłowić sobie pierwotne zjawisko siły, które nie poddaje się żadnym próbom rozłożenia na składniki fizyczno-zmysłowe i duchowe.

Tutaj znajdujemy dostęp do tego, co Pismo Święte określa jako kabod Boga. W odniesieniu do człowieka kabod oznacza „promieniującą i przez to objawiającą się «moc» lub potęgę jakiejś istoty". Rdzeń kbd oznacza najpierw to, co fizycznie ciężkie, mające pełną wagę, może jednak w dalszym znaczeniu oznaczać wszystko, co istocie żyjącej, przede wszystkim człowiekowi, nadaje wagę (gravitas) i sprawia, że wygląda on imponująco: zewnętrzne bogactwo, które posiada Abraham (Rdz 13, 2), które Jakub zdobywa u Labana (Rdz 31, 1), „nadmiar wszelkich kosztowności" (Na 2, 10), ale również poważanie, sława, szacunek, którymi cieszą się poszczególny człowiek (Hi 19, 9), urzędnik (Rdz 45, 13), król (Ps 21, 6) czy naród wśród innych narodów (Iz 16, 14; 21, 16). I wreszcie słowem kabod określane jest nie tylko owo tajemnicze promieniowanie na zewnątrz, ale sam „ośrodek promieniowania" człowieka, jego Ja w całej „okazałości" widocznej dla niego samego i dla innych (Rdz 49, 6), zwłaszcza w modlitwach, gdzie owo Ja oddawane jest w opiekę Bogu (Ps 7, 6; 16, 9; 30, 13; 57, 8; 108, 2).

Czy w analogii do tego będzie można mówić również o kabod Boga, skoro On w niezrównany, a jednak porównywalny sposób przedstawia i osadza wobec ludzi swoje „Ja" z Jego „siłą" i urzekającą powagą? Wówczas potęga tego Ja, które przecież jest Absolutem, przyjęłaby natychmiast charakter majestatu, a zniewalająca siła (która trzyma zarazem i na dystans, i w bliskości) charakter władczości, a ponieważ w tym uobecnia się absolutność Boga, charakter wzniosłości i wspaniałości. Jeśli teraz weźmiemy pod uwagę, że do (ludzkiego) kabod należy nierozdzielna biologiczna i duchowo-osobowa siła, że jednak Bóg, jeśli przedsiębierze analogiczne samouobecnienie się w świecie, w żadnym wypadku nie wtapia się tak w sferę biologiczną, aby mogła się ona stać polem naturalnej wypowiedzi, wówczas mamy dokładnie sytuację problemową, przed którą stawia kabod Jhwh Starego Testamentu. Teofanie, z których najważniejsza ma miejsce na Synaju, należy rozumieć jako porywające uprzytomnienia obecności żyjącego Boga, mianowicie z jednej strony tak, że sfera zmysłowa, która z istoty jest właściwa człowiekowi, zostaje również wykorzystana, dochodzi więc do zewnętrznego „widzenia" i „słyszenia" Boga, z drugiej strony jednak człowiek, do którego Bóg się zwraca, jasno rozumie, że zmysłowa manifestacja jest znakiem - niejako sygnałem i symbolem - obecności absolutnej, duchowej i niewidzialnej potęgi, porównywalnym ze sposobem, w jaki człowiek mierzy wzrokiem drugiego człowieka, zanim się do niego odezwie i zacznie rozmawiać.

Cokolwiek będzie trzeba w dalszym ciągu powiedzieć krytycznego o zmysłowych formach ukazywania się Boga, z góry powiedzieć należy: w przestrzeni Objawienia biblijnego nie ma „czysto duchowych" objawień Boga, ponieważ człowiek jako człowiek nigdy nie jest „czysto duchowy" i ponieważ Bóg jako Stwórca materialnego świata, kiedy podejmuje nowy sposób samoobjawienia się temu światu, bierze go takim, jaki on jest. Z drugiej strony forma ukazania się jako taka nigdy nie jest samą potęgą (kabod) samego Boga, lecz tylko jej znakiem, który jednak sprawia, że dotknięty w ten sposób człowiek zostaje „postawiony na baczność" przed uobecniającym się absolutnym Podmiotem. Tak więc zmysłowe formy ukazywania się stoją biblijnie w ścisłym związku z różnymi sposobami, jakimi boski Podmiot w pełnej wolności wypowiada swoje wnętrze: kabod Boga jest nieodłączny od Jego szczególnej „świętości", od „mocy" Jego duchowego działania, od wyjawienia „Imienia", od zwrócenia „oblicza" ku człowiekowi, a jednak mimo nieodłączności z żadnym z tych aspektów kabod nie jest zbieżny. Z drugiej strony nie wolno go ograniczać do samej tylko „sfery zmysłowej", bowiem „siła", z jaką się narzuca, jest siłą podmiotu, a więc samej boskości Boga. Dla całego przebiegu naszych badań decydujące będzie to, że wszystkie aspekty muszą być postrzegane w ich wzajemnym uzupełnianiu się i przenikaniu; jest to już tutaj przy pierwszym podejściu istotna zasada interpretacji.

W następujących rozważaniach oba aspekty, „ukazanie się" i „podmiot", muszą być kolejno rozpatrywane, przy czym nie wolno tracić z oczu ich przynależności do siebie: ponieważ jest to ten podmiot, Pismo Święte mówi o ukazaniu się w ten szczególny (mówiony) sposób. O ukazaniu się zawsze trzeba mówić w sposób niecałkowity, gdyż to, co się ukazuje, jest wolnym podmiotem. Przedstawia się wprawdzie ukazując się, nie rezygnuje przez to jednak z wolności ukazania się w inny sposób. Czwarta Księga Ezdrasza oddaje to w znakomitym obrazie: „Chwała Jego przeszła przez cztery bramy, ognia i trzęsienia ziemi, wiatru i mrozu, aby nadać prawo plemieniu Jakuba i pokoleniu Izraela przykazanie" (4 Ezdr 1 [3] 19): kabod to nie same bramy, przeciwnie, to kabod przenika je swoją potęgą. Widzieliśmy, że wolność ukazywania się jest istotnym momentem piękna. O ile bardziej musi to odnosić się do ukazań odwiecznie wolnego Boga, który nie może być związany w sposób naturalny z żadną właściwą światu formą.

Punkt wyjścia uobecniania się Boga może - mimo że wywołuje najsilniejsze poczucie niesamowitej obecności abstrakcyjnym" tam, gdzie w centrum uwagi znajduje się „tylko" istotna wartościowość Boga, Jego widzialna dla świata i przez świat uznana chwała. Decydującą oznaką, że redaktorzy Pięcioksięgu byli w pełni świadomi abstrakcyjności sygnałów zmysłowych, są ich starania, aby posiadane różne przekazy zewnętrznie tylko tak zharmonizować, by niemożność wewnętrznego ich pogodzenia została wyraźnie zachowana. W tym przypadku chodzi właśnie o tę ostateczną postać redakcji; można wprawdzie próbować śledzić poszczególne wątki tradycji cofając się aż do mitów, trudno jednak spodziewać się z tego jakiejś korzyści teologicznej. Pięcioksiąg obfituje w zjawiska teofaniczne, nazwę „chwała" (kabod Jhwh) uzyskują one jednak dopiero w P, gdzie zjawiska te zostają ujednolicone (głównie dla celów kultowych), choć obok tego pozostawiono dawniejsze ujęcia. Dla nas istotna jest dialektyka teologiczna, rozwijająca się przez nierozstrzygające przeciwieństwa przedstawień.

W rozdziale trzecim Księgi Wyjścia Mojżesz, pasąc owce swego teścia, dociera - zapewne nie zauważywszy tego - na „Górę Bożą" i widzi płonący krzew. Zbliża się zaciekawiony i słyszy głos wołający go po imieniu i ostrzegający, by nie zbliżał się, gdyż ziemia ta jest święta. Z krzewu przemawia Bóg jego ojców, Elohim Abrahama, Izaaka i Jakuba. Mojżesz zakrywa twarz bojąc się „zwrócić oczy na Boga". Otrzymuje polecenie wyprowadzenia ludu z Egiptu i przyjścia z nim tutaj, do góry Bożej. Na pytanie o imię przemawiającego do niego Boga otrzymuje odpowiedź: „Jestem Który Jestem" („Będę Tym, Którym Będę Dla Was"), i drugą: „Jestem, Bóg ojców waszych [...]. To jest imię moje na wieki". Podczas gdy w całym dalszym ciągu relacji J zakłada się jako oczywiste, że imię Jhwh jest znane, w E wyjawienie imienia przez Boga ma tutaj miejsce po raz pierwszy. Mojżesz staje więc wobec dramatycznej dialektyki między znajomością i nieznajomością. Zna Boga przekazanego przez tradycję, nie wie jednak, że to On jest tu obecny ani też kim On jest (jakie jest Jego imię). A ponieważ pyta o imię ze względu na swoje posłannictwo, otrzymuje odpowiedź dialektyczną: jedno imię jest nazwaniem bez widocznej treści, drugie zawiera obietnicę samookazywania się Boga przez Jego działania dla ludu, pomija natomiast nazwanie. Imię jest wprawdzie „zdradzone", a tylko gdy jest ono znane, lud może czcić swego Boga, Izrael nie może więc powiedzieć, że swego Boga nie zna; zna Go jednak przez to, że działa On na nim, nie pozwalając wpływać na swoją wolność i właśnie wtedy, gdy trwa się w przekonaniu, że się Go zna, może w swojej suwerenności okazać się kimś innym. Być może istniało kiedyś opowiadanie o objawieniu imienia Bożego w związku z nadaniem Prawa na Synaju: to, w którym Mojżesz pragnie widzieć „chwałę" (33, 18) lub „oblicze" (33, 20) Boga, lecz prośba jego zostaje odrzucona, widzi więc Boga „z tyłu", wciśnięty ręką Boga w rozpadlinę skały. „Przeszedł Pan przed jego oczyma i wołał: «Jahwe, Jahwe, Bóg miłosierny i litościwy, cierpliwy, bogaty w łaskę i wierność [...] aż do trzeciego i czwartego pokolenia». I natychmiast skłonił się Mojżesz aż do ziemi i oddał pokłon" (34, 6 8). Tutaj dialektyka znajomości i nieznajomości przechodzi w dialektykę widzenia i niewidzenia.

Sprzeczność między widzeniem i niewidzeniem jest jaskrawa. O Mojżeszu powiedziane jest wyraźnie, że Pan rozmawiał z nim „twarzą w twarz, jak się rozmawia z przyjacielem" (Wj 33, 11). Sam Bóg to potwierdza: „Twarzą w twarz mówię do niego, w sposób jawny, a nie przez wyrazy ukryte. On też postać (temuna) Pana ogląda" (Lb 12, 8). Mojżesz „poznał Pana twarzą w twarz" (Pwt 34, 10). Jedna z wersji opisu zawarcia przymierza mówi: „Wstąpił Mojżesz wraz z Aaronem Nadabem, Abihu i siedemdziesięciu starszymi Izraela. Ujrzeli Boga Izraela, a pod Jego stopami jakby jakieś dzieło z szafirowych kamieni, świecących jak samo niebo. Na wybranych Izraelitów nie podniósł On swej ręki, mogli przeto patrzeć na Boga. Potem jedli i pili" (Wj 24, 9-11) - była to uczta przymierza. Także o całym ludzie Izraela Księga Powtórzonego Prawa mówi, w sposób wskazujący na uprzednią refleksję, że „spośród ognia na Górze mówił Pan z wami twarzą w twarz" (5, 4), „spośród ognia, obłoku i ciemności" (5, 22). A lud potwierdza: „Oto Pan, Bóg nasz, okazał nam swoją chwałę i wielkość. Głos Jego słyszeliśmy spośród ognia. Dziś widzieliśmy, że Bóg może przemówić do człowieka, a on pozostanie żywy" (5, 21). W ogniu i w chmurze „dźwięk słów słyszeliście, ale poza głosem nie dostrzegliście postaci", nie widzieliście żadnej postaci w dniu, w którym mówił do was Pan spośród ognia na Horebie" (4, 12.15). To zaprzeczenie, odnoszące się do ludu, obejmuje wstecznie również wybranych, którzy mieli jedynie oddać „pokłon z daleka" (Wj 24, 1), aw chwili zawierania przymierza być może wcale nie byli obecni na Górze, wreszcie i samego Mojżesza, gdyż „żaden człowiek nie może oglądać mojego oblicza i pozostać przy życiu" (33, 20). Opowiadanie stawia na równi oglądanie Boga, Jego oblicza, i Jego chwały; nie mówi, że można widzieć „tylko" chwałę, promieniowanie Boga, Jego samego jednak nie; wyraża natomiast dialektyczność we wzruszająco naiwnym obrazie mówiącym, że Boga można oglądać tylko „z tyłu". Stwierdzenie, że Mojżesz w swoim widzeniu-niewidzeniu tak bardzo został napromieniowany chwałą Boga, że zstąpiwszy z góry musiał przed ludem zakryć twarz zasłoną, którą zdejmował tylko, gdy wchodził do Namiotu, by rozmawiać z Panem, może być bardzo starym (nie należącym do P) odrębnym przekazem (34, 29-35). Paweł przywoła ten obraz w szczególnie ważnym miejscu (2 Kor 3, 7; 4, 6).

Wymienione miejsca ukazują przeciwieństwo między postacią i nie-postacią. Czy można bowiem mówić o „postaci" Boga w Jego objawieniu się? Ogień, chmura, słup mają oczywiście jakąś postać, kiedy jednak porównamy je z postaciami wyobrażeń Boga, nie mają żadnej. Nie o to jednak chodzi, gdy Mojżesz jako jedyny wybrany i wyróżniony może oglądać postać Boga (Lb 12, 8). To samo słowo, temuna, zostaje użyte w Pwt 4, 12 i 15, gdy mowa o tym, że na Synaju lud nie widział żadnej „postaci" w ogniu, z którego przemawiał Bóg. Tylko dwa razy jeszcze pojawia się to słowo w odniesieniu do Boga: raz dla wyrażenia tęsknoty psalmisty, który mówi: „powstając ze snu nasycę się Twoim widokiem" (17, 15), widokiem Twojej postaci, jak gdyby właśnie w tym zastrzeżonym słowie leżała najśmielsza, nadmierna nadzieja człowieka wierzącego, i drugi raz w opisie widzenia Elifaza, przyjaciela Hioba: „Strach mnie ogarnął i drżenie, że wszystkie się kości zatrzęsły, tchnienie mi twarz owionęło, włosy się na mnie zjeżyły. Stał. Nie poznałem twarzy. Jakaś postać przed mymi oczami. Szelest. I głos dosłyszałem: «Czyż u Boga człowiek jest niewinny, czy u Stwórcy śmiertelnik jest czysty?»" (Hi 4, 14-17). Również tutaj: w ekstazie przerażenia świadomość obecności bardziej wyczuwanej niż widzianej postaci. W Lb 12, 8 autor nie ma na myśli mal'ak Jhwh, tych chwilowych uosobień Boga w przezroczystym podmiocie-posłańcu, uosobionym przesłaniu, jakie występują w dawnych opowiadaniach (ale już nie w Pwt i u żadnego z proroków), gdyż miejsce w Lb 12, 8 nie mówi nic innego niż Wj 33, 18: „Spraw, abym ujrzał Twoją chwałę". Z takiego widzenia, a nie z przekazanej wiadomości, chciałby Mojżesz korzystać. Co w rzeczywistości będzie udziałem Mojżesza? Widzenie przechodzącej chwały, której „oblicza" (23) oglądać nie może. A w związku z tym pojawia się nieoczekiwanie słowo tub, „piękność, majestat": „Ja ukażę ci mój majestat" (19). Piękność, majestat Boga, które w niewidzeniu istoty (oblicza) jednak jest widziane, jako słowo mówiące o pomimo zakrycia jednak niezakrytym poznaniu, o bliskości, którą zapewne miał na myśli Jezus, gdy mówił Żydom: „Nigdy nie słyszeliście ani Jego głosu, ani nie widzieliście Jego oblicza (eidos); nie macie także słowa Jego trwającego w was" (J 5, 37-38).