Humanizm, erotyzm, katolicyzm

14 lat temu

Piotr Graczyk / „Znak” listopad 2009

Moim bratem jest ten, kto wie, że sobie samemu nic nie można dać.

DEON.PL POLECA

Nicolas Gomez Davila

Żadna istota ludzka nie uniknie konieczności przyjęcia jakiegoś dobra poza sobą, ku któremu myśl kieruje się w porywie pragnienia, błagania i nadziei.

Simone Weil

Platon rozpoznał filozofię jako postać erosa. Erotyzm platoński jest z pewnością czymś innym niż to, co nazywamy dzisiaj seksualnością. Seks to wynalazek XIX-wieczny, wiktoriański; XX-wieczny freudyzm, jak przekonywał Michel Foucault jest tylko odmianą wiktorianizmu. Wielu odczuwających osamotnienie w dzisiejszej cywilizacji miłośników starej Grecji ubolewało nad degradacją współczesnego erosa, który sprowadzony został do seksualności.

^{DEON.PL POLECA}„Szczęśliwi święci” - 70 inspirujących historii o ludziach, którzy – każdy na swój sposób – odpowiedzieli na powołanie

Na świadków w tej sprawie przywołać można dwoje myślicieli, którzy uwodzili swoich czytelników tak mniej więcej, jak Alcybiadesa uwiódł Sokrates, platońskie uosobienie erosa – tzn. nie robiąc nic, aby uwodzić; nie poruszając się (żywą postać Sokratesa pod chitonem Alcybiadesa Arystoteles zaklął później w abstrakcję, nieporuszonego poruszyciela). Oboje nie żądali bowiem niczego dla siebie i traktowali swój umysł jako środowisko, przez które jedynie przepływają myśli, jakim zobowiązani są udzielić schronienia. Mówię tu o Simone Weil i Nicolasie Gomezie Davili, postaciach skrajnie się różniących pod względem politycznych temperamentów (jak tylko żydowska aktywistka skrajnej lewicy może się różnić od południowoamerykańskiego patrycjusza, posiadacza ziemskiego i reakcjonisty), ale zarazem bliźniaczo do siebie podobnych samotnikach filozoficznych.

„Zmysłowość jest spadkiem po świecie antycznym. Społeczeństwa, w których ślad grecki i rzymski bądź się wymazuje, bądź nie istnieje, znają wyłącznie sentymentalizm i seksualność” – napisał Davila^[1]. W podobnym duchu wypowiadała się Weil^[2]. Łączyła ją z Davilą nie tylko samotność, lakoniczność i tęsknota za greckim erosem. Oboje byli – a w każdym razie chcieli być – katolikami; a związek katolicyzmu i erotyzmu wydaje mi się właśnie czymś w najwyższym stopniu godnym uwagi. By przemyśleć ten związek, patronem niniejszego tekstu uczynię jednak innego wielkiego uwodziciela, najbardziej polskiego spośród filozoficznych uwodzicieli dwudziestowiecznych, który pod względem stylu pisania był co prawda raczej przeciwieństwem Weil i Davili.

Stanisław Brzozowski, bo o nim mowa, był tym lekarzem kultury polskiej, który swoim czytelnikom wypisał receptę nie na to czy inne lekarstwo intelektualne, tylko – jak twierdził Irzykowski – na całą aptekę. Otóż na końcu jego drogi życiowej okazało się, że jest to apteka katolicka, czy też raczej – że to katolicyzm jest apteką, w której są wszystkie leki, wszystkie trucizny, słodkie i gorzkie, dobre i złe^[3]. Brzozowski, jeden z najbardziej przepełnionych erotyzmem polskich autorów, odkrywa w pewnym momencie, że jego erotyzm, jego donżuanizm intelektualny, jest katolicyzmem. Rozważyć chciałbym niektóre przesłanki i konsekwencje tego odkrycia.

Grecki erotyzm i XIX-wieczna seksualność są czymś innym nie z tego powodu, że są zbiorami rozłącznymi. Seksualność zawiera się w erosie, jest fragmentem całości, owszem, ale takim fragmentem, który niejako zasłania sobą całość.Rzecz w tym, że ujmowanie erotyzmu jako seksualności uniemożliwia rozpoznanie erosa w sensie platońskim – nie prowadzi w gorę, ponad siebie, nie ma w sobie twórczej siły, która charakteryzuje erotyzm; nie może być dźwignią transcendencji. Seksualność to eros, który staje się potrzebą, głodem; wystarczy go nasycić, aby zamilkł. Seksualność jest jak film pornograficzny, to znaczy jest przede wszystkim czymś beznadziejnie nudnym, powtarzaniem tych samych, kompletnie wyprutych z treści gestów. Płodnym sensem tych gestów, zanim jeszcze się ulotnił, był albo mógłby być erotyzm.

Erotyzm przeczy zdroworozsądkowej zasadzie metafizyki Arystotelesa, że w myśleniu trzeba się kiedyś zatrzymać. Platon twierdził: im później się zatrzymamy, tym lepiej, a najlepiej jeśli nie zatrzymamy się wcale. Platoński eros to wyprawa po złote runo, jakim jest piękno. Im eros silniejszy, tym dłużej ma siłę iść przed i nad siebie. Gdy wyczerpany przystaje, tworzy wokół siebie świat. Każdy taki świat posiada charakterystyczną dla siebie postać piękna, ale światy nie są równorzędne; istnieją odmiany piękna słabsze i silniejsze: to jednak spostrzec można tylko z perspektywy każdego kolejnego, tzn. silniejszego świata.

A zatem siła piękna nie jest „obiektywna”, samemu trzeba mieć siłę – to znaczy być we władaniu silniejszego erosa – aby ją umieć ocenić.

Eros słaby, eros mocny

Słaby eros zatrzymuje się na poziomie piękna ciał – zapładnia on ciała i płodzi dzieci. To eros przypisany do gatunku, sługa biologii (to on, gdy się wypacza, nadmiernie się nadymając, rozrastając i przesłaniając sobą wszystko inne, przybiera postać seksualności). Silniejszy eros zatrzymuje się na poziomie piękna czynów i słow. Gdy jest jeszcze silniejszy, tworzy instytucjonalne ramy, aby piękne słowa i czyny mogły się ostać, aby nie rozpłynęły się w powietrzu, ale kształtowały życie kolejnych pokoleń. To eros fundujący prawa, tworzący państwa i szkoły.

Ale najwyższy eros nie zatrzymuje się na poziomie najtrwalszych nawet instytucji, tylko trafia tam, gdzie jego dążeniu do piękna udzielona zostaje odpowiedź; gdzie okazuje się, że nie tyle on dąży do piękna, ile to samo piękno przez cały czas torowało sobie poprzez niego, do niego drogę; a on tego nie widział; nie widział sam siebie; nie rozpoznawał natury swojego dążenia, która, jak się okazuje, wypływa z tych samych źródeł, do których zmierza (co oznacza nieskończoność albo nieśmiertelność). W ten sposób eros dociera aż do własnego źródła i w nim dopiero się roztapia, ale nie zatrzymuje się, bo to źródło nie zna spoczynku, bije słabiej lub silniej, ale nie zamiera. Z każdego przystanku na tej drodze do źródła życia widać inny widok, każdy wyznacza swoją prawdę i fałsz, swoje dobro i zło. Ostatni, najwyższy przystanek, który jest właśnie nie-przystankiem, nie przystaje już do żadnych słow. Tak pisał Platon.

Ale przecież erotyzm jest nie tylko ruchem wzwyż (ku źródłu piękna), dziwnym stanem, w którym człowiekowi rosną skrzydła – może być też siłą ciążenia zwalającą człowieka z nóg, każącą mu się czołgać na kolanach po błocie, jak jakieś zwierzę. Erotyzm – wiedział to Platon – jest niebezpieczny. To niebezpieczeństwo określał w terminach politycznych: erotyzm to dążenie do tyranii; pragnienie, aby rządzić innymi dla własnego dobra (czyli po prostu pragnienie, aby rządzić – idealni królowie z Państwa nie tyle chcą rządzić dobrze, ile w ogóle nie chcą rządzić – nie chcą się bowiem zatrzymywać na kwestiach dotyczących rządzenia – i tylko dlatego do rządów się nadają, że sprawują je wbrew sobie; w królestwie polityki są jak eunuchy w seraju). Nie wydaje się, aby tyrania była tylko efektem obniżenia lotów czy wypaczenia erotyzmu: w samej jego istocie i w każdej bez wyjątku jego formie – jeśli się ona w ogóle krystalizuje, co zawsze jest wynikiem zatrzymania się lotu erosa – jest coś tyranicznego.

Eros ma moce demiurgiczne, to znaczy moce tworzenia wokół siebie światów, tworzenia konstelacji pojęć i wartości; wokół człowieka przepełnionego erotyzmem – w taki albo inny sposób – świat się staje, rzeczy się krystalizują, pojęcia nabierają wagi. Pojawienie się erotycznego demiurga – człowieka owładniętego przez erosa – zmienia zatem atmosferę, w której człowiek się porusza, a przez to oddziałuje na jego otoczenie społeczne, coś buduje, a coś innego rujnuje. To, co dla jednych jest twórczością, dla innych nieuchronnie jest destrukcją – w świecie takim jak nasz solipsyzm byłby naprawdę wybawieniem (każdy budowałby babki z piasku we własnej piaskownicy), ale nic nie jest bardziej niemożliwe, piaskownica jest jedna. To sprawia, że eros rodzi konflikty.

Eros każe walczyć o swoje (które właśnie już nie jest tylko „swoje”, ale błogosławione przez coś obcego, przez erosa). Sokrates, który sam jest erosem, nie zamierza ustąpić pola Trazymachowi, który rości sobie pretensję, aby wychowywać tyranów – Trazymach straszy, że użyje przemocy, ale musi ustąpić pod naporem silniejszego erosa. Przykładów erotyzmu tyrańskiego znaleźć można u Platona bez liku, ale zajrzyjmy teraz na sam początek Państwa, do rozmowy Sokratesa z Kefalosem. Stary imigrant powołuje się na autorytet Sofoklesa; pożytek ze starości – powiada – polega na tym, że ma się spokój z „tymi rzeczami”. Odstępuje nas jakby tyran, który nami rządził. Odejście erosa daje więc wolność. Jest to naturalnie wolność trzebieńca, wolność kogoś, kto odcina się (albo odcięty zostaje) od tego, co niebezpieczne.

Skąd się bierze ta ryzykowność erosa? Najkrócej mówiąc – erotyzm to heteronomia myślenia. O ile myślimy erotycznie (to znaczy – myślimy z wnętrza erotyzmu, bo to nie erotyzm jest w myśli, ale myśl w erotyzmie) – coś się nami posługuje, popycha nas do jakiegoś celu^[4]. Niemożliwe staje się panowanie nad sobą.

Nie dlatego, że coś, co nami nie jest, przeszkadza nam w samoopanowaniu (że jakiś cierń czy oścień wbija nam się w duszę). Przeciwnie, tym czynnikiem przeszkadzającym stajemy się my sami. Jesteśmy sami sobie obcy, gdy włada nami eros. Przestajemy siebie dobrze rozumieć (przez co, gdy ochłoniemy, zdać sobie możemy sprawę, że i nasza zwykła swojskość, nasze za pan brat ze sobą^[5], było być może złudzeniem, to jest wynikiem samozapomnienia wywołanego przez samozasiedzenie się w sobie).

Erotyzm wydaje się nam pokazywać, że nie jesteśmy „czymś”, jakąś rzeczą, którą można by uchwycić, ale że jesteśmy pewnym procesem, podczas którego wszelkie stałe kategorie wariują i zaczynają się zmieniać w swoje przeciwieństwo albo, lepiej mówiąc, to, co nazywamy sobą, jest cząstką tylko tego przewracającego wszystkie kategorie procesu, jego pochodną, wynurzającą się z niego w jakimś momencie w błysku autorefleksji, którego natura wszakże jest nieprzenikniona i nasuwać może rożne przypuszczenia. Tylko proces ten jednak jest w stanie sprawić, że cząstka, o której mowa (tzn. ta cząstka, którą nazywamy sobą), ma dla nas wartość, że w jej imieniu jesteśmy zdolni walczyć z innymi i ginąć, a nawet żyć, jeśli inaczej się nie da.

W jednym bowiem Platon się mylił, a jego pomyłkę, a może tylko brak precyzji, czujnie wychwycili późni jego czytelnicy, Nietzsche i Heidegger, a także w końcu Bataille – eros nie jest pragnieniem nieśmiertelności (o ile przez nieśmiertelność rozumie się pozbawione kresu trwanie pewnego indywiduum), tylko raczej pożądaniem śmierci, skończoności raczej niż nieskończoności. Eros nie jest pierwiastkiem duchowym, ale raczej, jeśli wolno tak powiedzieć, materialną łaską. Materialną w tym sensie, że łaska erosa stanowi pewien ograniczony zasób, który kiedyś musi ulec wyczerpaniu. I każda erupcja erosa jest krokiem w stronę tego wyczerpania.

W Fedonie Platońskim znajdujemy metaforę duszy jako płaszcza; metafora ma wydźwięk nieco lekceważący. Płaszcz, nawet najlepszy, może zmienić kilku właścicieli – tak jak dusza może przeżyć kilka egzystencji – ale kiedyś się przeciera i trzeba go wyrzucić. Popatrzmy jednak na ten płaszcz nie od strony użytkownika, ale krawca (takiego na przykład, o jakim śpiewa Bułat Okudżawa w piosence Pidżak) – to jest właśnie perspektywa erosa. Daje on rzeczywiście nie jedno życie, ale kilka – każdy z nas choć raz doświadczył chyba uczucia, że dostał jeszcze jedną szansę, że życie zaczyna się od nowa. Ale tych szans jest kilka, a nie nieskończona ilość^[6]. To dobrze, bo inaczej nie byłoby po co szyć nowych płaszczy.

Oczywiście, z drugiej strony powiedzieć można, że to wszystko jedno, czy eros jest duchowy czy materialny, skończony czy nieskończony – bo tam, dokąd prowadzi, życie i śmierć nie różnią się o siebie. Spotkanie całości (dojście do tego, co nazwaliśmy wyżej „źródłem”; rzecz w tym, że tylko z punktu widzenia erosa jest to „źródło” albo „całość”; spojrzenie erotycznie obojętne dostrzega tam pustkę, w której czasem coś pulsuje; próżnię i atomy) jest dla cząstki zawsze i życiem, i śmiercią zarazem. Jam jest cząstką tej siły… Nie, nie pragnie ona zła ani dobra, nie wiemy, czego pragnie, a wszelkie dobro i zło są tylko pobłyskującymi łuskami na jej wężowej skórze (wężowej, bo wąż kusi, i wężowej, bo wąż zmienia skórę, która staje się przez to czymś podobnym do płaszcza z Fedona). W przeciwnym wypadku – to znaczy wtedy, gdy nie powoduje nami eros – płyniemy po prostu z nurtem, o niczym nie wiedząc, a to „my” w słowie „płyniemy” jest tylko pustym dźwiękiem, formą gramatyczną, a nie wartością.

Eros i agape

I nie zaprzeczajcie mi przedwcześnie, przywołując imię Pawłowej agape. Agape też trzeba kochać miłością erotyczną, aby coś dla nas znaczyła. Przypominam słowa raniące, może niesprawiedliwe, a może zasłużone, ale na pewno nie przez agape, tylko przez erosa podsunięte wielkiemu pasterzowi katolickiemu, Janowi Pawłowi II, gdy pod adresem redaktora naczelnego najbliższej mu w swoim czasie gazety, „Tygodnika Powszechnego”, kierował gorzkie słowa, że Kościół nie czuł się w pewnym momencie przez „Tygodnik” dostatecznie kochany. Nie tak przemawiałaby agape, choć sam Kościół bez wątpienia i dla Papieża, i dla redaktorów „Tygodnika” był właśnie przestrzenią agape: ale agape nie jest gwałtowna, zazdrosna ani niecierpliwa, agape nie żądałaby takimi słowy więcej miłości dla siebie!

Mniejsza o szczegóły tego konfliktu, zupełnie nie w tym rzecz. Szło wtedy Papieżowi o władzę duchową nad Polską, władał nim eros. Wyciągnąć można z tego morał, że nawet agape musi być otoczona i broniona przez erosa, aby istnieć. A może istnieje takie miejsce, w którym to eros broniony jest przez agape? Może tym miejscem jest Krzyż? Nie mówmy o tym na razie; o takich sprawach trzeba umieć więcej i mocniej milczeć.

Eros daje nam więc nas samych w świecie, który wokół siebie krystalizuje. Ale żeby to wszystko zauważyć – to mianowicie, że dopiero nasza obcość w sobie najgłębiej odczuta, eros, sprawia, że sami sobie stajemy się drodzy – na to trzeba, jako się rzekło, ochłonąć i wytrzeźwieć, trzeba na chwilę przystanąć (jak stał Sokrates przed domem Agatona albo podczas wojny, zgodnie z tym, co opowiadał o nim Alcybiades; gdy inni zajęci byli myślą, żeby przeżyć i zwyciężyć, on medytował. Co prawda medytacja to już jakaś nazwa, zasłaniająca rzecz; nie wiemy, co robił Sokrates, z zewnątrz widać było, że stoi w miejscu – najwyższy wysiłek myśli i najbardziej otępiały stupor widziane z zewnątrz niczym się nie różnią). Wtedy, w tym dystansie do erosa, pojawia się miejsce dla prawdy.

Eros kłamie, bo za bardzo czegoś chce. Jego kłamstwu towarzyszy często ironiczna świadomość kłamania – kłamania szczerego i koniecznego (gdy mówimy Credo podczas mszy; gdy mówimy „tak” przed ołtarzem^[7] – wybrana, chciana przez erotyczne ja podniosłość chwili każe wypowiedzieć słowa o sensie performatywnym, ale ich performatywność żyje z erotycznego entuzjazmu, w rzeczywistości, która pojawia się po ochłonięciu, wszystko jest bardziej skomplikowane. Mętne, nieprzejrzyste, poddane rożnym układom sił, motywów i racji, skłębione i ciemne, aż do końca. Ochłonięcie rodzi więc prawdę, ale pozostaje dwuznaczne. Ironia, która triumfuje bez reszty nad erosem, sama wyzbywa się swojej siły.

Czy nie takie ochłonięcie, w sensie definitywnego wygaśnięcia erotyzmu, uosabia platoński Kefalos, starzec, który już nie musi służyć erosowi, ma zatem czas na oddawanie czci bogom, na modły, na pielęgnowanie domowej kapliczki? Nie ma jednak czasu na filozofię; filozofowanie pozostawia innym, młodszym; tym, których eros bynajmniej jeszcze nie opuścił. Imię Kefalosa oznacza głowę – jest to głowa niejako odcięta od ciała. Okazuje się, że sama głowa do filozofowania nie wystarcza. Od Pierre’a Hadota dowiedzieć się możemy, jak ważną samodefiniującą filozofię metaforą było w antyku „rzeźbienie własnego posągu”; bo przecież to, o co człowiekowi chodzi, to znaczy byt – myśleli Grecy, począwszy od Parmenidesa, a na ostatnich przywódcach ostatniej Akademii skończywszy – zawiera się już w człowieku, tyle że w formie nieobrobionej i zafałszowanej przez cielesne czy tam społeczne złudzenia; trzeba się zatem od nich odciąć – znów ta natrętna metafora trzebienia! – aby stać się tym, kim się jest.

Jeśli jednak filozofa porównać można do posągu, to byłby to posąg taki, jak hermy stojące po greckich miastach, w których wyróżniono kamienną głowę i kamienne genitalia. Filozof jest jednak głową i genitaliami wyciosanymi w materiale żywym, w materiale życia. Cóż zaś innego mogłoby znaczyć „życie” niż osobliwy związek między głową a genitaliami – między tym, co myśli, a tym, co płodzi – związek, który jest procesem, w jakim obie te rzeczy dopiero się formują?

Wiadomo, że chwalca Sokratesowi z Uczty, Alcybiades, oskarżony został, zapewne niesłusznie, ale mniejsza z tym, o bluźniercze okaleczenie – o wytrzebienie ateńskich herm, co wykluczyło go już na wstępie z fatalnej wyprawy przeciw Sycylii, do której on sam Ateny popchnął, wiedziony przez swój nieokiełznany erotyzm, przez swą żądzę władzy dla władzy. Złem w obu tych wypadkach – i w wypadku bluźnierczego wytrzebienia herm, i w wypadku wyprawy na Sycylię (o tym, jak fatalna może być taka decyzja, wiedział aż za dobrze autor Uczty) – okazuje się przecięcie więzi między głową a genitaliami, między logosem a erosem. Tu erotyzm wyrywa się spod kurateli rozumu, podobnie jak w przypadku Kefalosa rozum pozbawiony zostaje erotyzmu, co go wyjaławia i uniemożliwia filozofię.

Uwolnienie się jednego od drugiego jest błędem. Ale przecież nie ma filozofii bez momentu tej wolności. Odcięcie myśli od erosa zarazem filozofię rodzi, jak i uniemożliwia; nie ma dla niej „złotego środka” miedzy erotyzmem a jego brakiem, musi ona bez przerwy oscylować, pielgrzymować od jednego końca do drugiego. Oba te końce są zaś końcami filozofii – w jednym filozofia umiera z rozkoszy (biorącej się z entuzjazmu, wiary, zaangażowania, miłości), a w drugim – z nudy. Filozofia, która zna tylko erosa, sama się siebie musi w końcu wstydzić jak erotoman-gawędziarz – cóż jej po niej samej? Po co gada jeszcze zamiast kochać? W ten sposób sama siebie kompromituje, przekreśla i wytrzebia – a wszystko z nadmiaru erotyzmu. Filozofia, która nie ma w sobie ognia erotycznego, nadaje się tylko do robienia zakładek w starych książkach – a i to nie w tych miejsca, co trzeba. Może dlatego eros-filozof w Uczcie jest bezdomny?

W każdym razie filozofia potrzebuje ochłonięcia, wolności od tyranii erosa, aby w ogóle mogła powstać. Jestem wolny, gdy nad sobą panuję, gdy sam sobie wyznaczam prawa. Wolność to autonomia. Gdy sam siebie uznaję w jestestwie swoim (jak mówił o Polsce Mochnacki, chcąc dla niej niepodległości) i sam sobie nadaję prawa, wtedy mogę dopiero zacząć myśleć. Dobrze, ale gdy rzeczywiście nic mnie w tym samostanowieniu nie popycha z zewnątrz i na zewnątrz mnie – tracę motyw, dla którego autonomia była mi potrzebna, nie mam już po co uprawiać filozofii, rozmyślanie moje przestaje być częścią procesu, w którym ja sam powstaję, i przekształca się w pilnowanie skarbca rzeczy nagromadzonych w bibliotece umysłu.

Czym rożni się taka zgromadzona w mózgu biblioteka od domowej kapliczki, do której oddalił się Kefalos, innym, młodszym od siebie pozostawiając rozstrzyganie pytania o sprawiedliwość i o władzę? Mogę być tylko oślepłym bibliotekarzem (oślepłym – bo nie mam powodu, żeby na cokolwiek patrzeć), Minotaurem w bibliotece; biblioteka staje się wtedy jedynie przeszkodą, murem między mną a światem (w którym, jak w domu Kefalosa, który wyszedł, aby się modlić, walczy się o sprawiedliwość, to znaczy walczy się najpierw o to, czym sprawiedliwość w ogóle jest – narzuca się innym swoje rozumienie sprawiedliwości. Jest to zmaganie, w którym sofista jeszcze nie rożni się od filozofa – to rozróżnienie jest tylko ewentualnym wynikiem walki, jeśli filozof w niej wygra – bo póki co, obaj zmuszeni są walczyć na tej samej płaszczyźnie; nic ich od siebie nie oddziela, jak nic nie oddziela w niewykastrowanym ciele głowy od genitaliów, prądy między nimi płyną swobodnie w obie strony).

Biblioteka jako domowa kapliczka zbudowana została w takim wypadku dla mojego bezpieczeństwa, ale i po to, żeby chronić świat przed moją nieludzkością. A nieludzkość ta bierze się, gdyby się jej dobrze przyjrzeć, nie z jakiejś zewnętrznej interwencji, która przyprawia mnie o hybris, o wykroczenie poza ludzkie granice, a przeciwnie – z mojej tylko ludzkości; z tego, że sam w sobie staję się swoim źródłem, z siebie się czerpię i ku sobie, ku celom, które sam ustanowiłem, siebie spożytkowuję.

Katolicyzm jako donżuanizm?

Dochodzimy tu do paradoksu wszelkiego humanizmu, miotającego się między wolnością a zniewoleniem, między erosem a kastracją. Ale czym jest sama zasada humanizmu? Oddajmy teraz głos Stanisławowi Brzozowskiemu. We wstępie do przetłumaczonego przez siebie Przyświadczenia wiary J.H. Newmana Brzozowski napisał:

Sądzę, że można uważać za jedną z cech wyróżniających umysły kulturalne – zdolność swobodnego i szczerego poruszania się po całym przestworze ducha ludzkiego i jego dzieł; jeżeli istnieje rys anty-kulturalności par excellence, rozstrzygający niejako, zasadza się on na a priori powziętej obawie przed tą lub inną postacią ducha, na obawie człowieka przed człowiekiem, na tworzeniu przerw i przegród w ciągłości życia myśli; gdy spotykamy się z znamionami tego stanu duszy, niezależnie od usprawiedliwień, jakimi posługuje się on, uznać w nim musimy istotę samą barbarzyństwa, dążenie do nieufającego własnym siłom wyodrębnienia, a więc do samoistności opartej na przypadkowych, nieprzeczłowieczonych postawach; jeżeli istnieje grzech przeciw zasadzie humanizmu, tu mamy go w całej pełni^[8].

Oto więc na czym polega wedle Brzozowskiego barbarzyństwo, czyli grzech przeciw „zasadzie humanizmu” – na stawianiu przegród w „ciągłości życia myśli”. Na oddzielaniu od siebie rożnych myśli kordonami i zasiekami, które strach o „samoistność” – a więc o autonomię własną, o wolność, ale taką wolność, która się o siebie boi (która nie chce umierać!, nie ma bowiem w sobie erosa), która sobie i swoim siłom nie ufa i dlatego wznosi mury między sobą a światem – zakazuje przekraczać. Wszystko jedno, pod jakim pozorem ustanowiony zostaje zakaz, wszystko jedno, czy wypływa on ze strachu przed złamaniem dogmatu jakiejś religii czy przed naruszeniem zakazu jakiejś moralności, czy tylko przed odejściem od konwencji obowiązującej między naukowcami jakiejś dziedziny.

Każda myśl, która kiedykolwiek była myślą ludzką, zasługuje na to, aby ją pomyśleć; nie wolno zatrzymywać myślenia przed żadną granicą. Granica taka, o ile ją zastaliśmy, o ile wyznaczył ją dla nas jakiś autorytet zewnętrzny wobec „życia myśli”, musi być – powiada Brzozowski – postrzegana przez nas jako przypadkowa, a wszystkie postawy, które produkują takie broniące od myślenia granice, uznać należy (co za świetny neologizm!) za „nieprzeczłowieczone”. A zatem nie wybrane przez nas myślących w sposób wolny, ale zastane bądź w inny sposób narzucone z zewnątrz. Zadanie humanizmu, jak należy rozumieć, polega zatem na przeczłowieczaniu tego, co nieprzeczłowieczone, a więc na przekraczaniu wszelkich granic zastanych.

Teraz: do sedna sprawy. Otóż niecodzienny jest kontekst tego twierdzenia Brzozowskiego, tej deklaracji bezwzględnego imperatywu wolności myślowej. W cytowanej właśnie przedmowie do Newmana – pierwszej z dwóch przedmów zamieszczonych przez wydawcę w książce, która ukazała się już po śmierci Brzozowskiego – znaleźć można niemal co do słowa identyczną konstatację, jaką z konieczności niezależnie od niego sformułował Carl Schmitt w swoim późniejszym o kilkanaście lat i jedną wojnę światową eseju na temat „rzymskiego katolicyzmu i formy politycznej”^[9]. Brzozowski i Schmidt stwierdzają obaj istnienie „antyrzymskiego afektu”: fobii antykatolickiej, która nie pozwala przeciwnikom katolicyzmu pomyśleć tego, co w nim najistotniejsze. Dla obu będzie to – z rożnych, co prawda, względów ceniony – nieodłączny według nich od katolicyzmu pluralizm intelektualny; szerokość doktryny, która tak jest potężna i wielkoduszna, że pozwolić sobie może na wielogłos stanowisk i myśli niejednokrotnie sobie przeczących.

A zatem swój sprzeciw wobec dogmatu wypowiada Brzozowski, paradoksalnie na pierwszy rzut oka, w obronie katolicyzmu. Nie jest to jednak paradoks, jeśli się przyjmie, że to, co w Kościele katolickim nazywa się „dogmatami”, nie oznacza znaku zakazu wstępu dla myślenia, tylko raczej właśnie zakaz zatrzymywania się na rozwiązaniu uznanym jednostronnie za słuszne, zakaz nieprzekraczania tego, co już na ten temat się pomyślało. Nakaz transcendowania. Nie o to więc chodzi, że myśl ma się zatrzymać przed dogmatem, ale wręcz przeciwnie – ma się nigdy już nie zatrzymywać tam, gdzie pojawia się dogmat (który jest rodzajem drogowskazu do „miejsca źródłowego”, czyli miejsca, w którym pytanie dociera do przyczyny tego zdziwienia, które je zrodziło). Myśl myśląca o dogmacie nigdy nie powinna myśleć, że już osiągnęła to, co chciała, że doszła do końca. Tak rozumieć tu można „tajemnicę”, którą uznać trzeba w dogmacie.

W praktyce oczywiście wygląda to trochę inaczej, tym bardziej, że do rzeczy miesza się erotyzm niezbędny każdej instytucji, która chce zabiegać o siebie i pielęgnować wytwarzaną przez siebie hierarchię władzy. Hierarchia władzy zaś domaga się posłuszeństwa. Tu Brzozowski ma z kardynałem Newmanem pewien kłopot. Newman – jak z demonstracyjnym podziwem, ale zarazem i skrywanym zakłopotaniem donosi Brzozowski – zawsze we wszystkim podporządkowuje się woli papieża. Newman miał, co prawda, wątpliwości, zanim ogłoszono nowy wówczas dogmat o nieomylności papieża; ale gdy dogmat został już ogłoszony, przyjął to bez zastrzeżeń. Newman jest szczerze przekonany – stwierdza Brzozowski – że liberalizm jest dziełem szatana i nie ma żadnych zastrzeżeń do antyliberalnych tyrad wygłaszanych przez kolejnych XIX-wiecznych papieży.

A jednak podziw Brzozowskiego miesza się tu zakłopotaniem – bo rzuca się w oczy arbitralność papieskich potępień i decyzji oraz „nieprzeczłowieczony” charakter Newmanowskiego posłuszeństwa, gotowego podążać myślowo za papieżem każdą drogą, którą papież wybierze. Podążać nie bez wątpliwości oczywiście, tylko raczej z wątpliwościami wliczonymi jako rodzaj ofiary w akt posłuszeństwa, czy też, jeszcze lepiej powiedziawszy, z wątpliwościami, które są samą materią tego aktu; bez których posłuszeństwo nie miałoby substancji i nic nie było warte. Na poziomie ogólnej formuły potrafi to sobie Brzozowski doskonale zracjonalizować – jest przecież woluntarystą metafizycznym; w swojej aptece intelektualnej na składzie ma choćby Bergsona. Byt i wola są dla niego ostatecznie jednym i tym samym. Dlatego katolicyzm nie jest według niego tylko poglądem; jest wyróżnioną postawą wobec świata – świadomym zjednoczeniem bytu i woli:

Może byśmy uprzytomnili sobie na razie, że prócz chrześcijańskiej – a gdybym miał tu miejsce, broniłbym tezy, że prócz katolickiej – nie posiadamy żadnej innej kultury, i że katolicyzm resp. chrześcijaństwo nie są teoriami, lecz właśnie pewnymi postawami życia wobec samego siebie, człowieka wobec samego siebie, jako swego działacza i dzieła, zarazem i jednocześnie: że są to właśnie fakty dziejowe, fakty naszego dziejowego istnienia, nie zaś pewne rywalizujące z innymi teorie o budowie wszechświata^[10].

W katolicyzmie tym samym jest dzieło i działacz, tym samym jest byt i wola. Tylko dlaczego musi być to akurat (zdecydowanie „nieprzeczłowieczona” – dana bez możliwości dyskusji, bez instancji odwoławczej) wola tego, a nie innego kościelnego dostojnika? Bo Duch Święty tak chciał? Bo wybrała go i na właściwym miejscu o właściwym czasie obsadziła Opatrzność? Ależ proszę bardzo, możesz w to sobie wierzyć, tylko że mnie Opatrzność wybrała w takim razie do tego, żebym traktował tę hipotezę z niedowierzaniem: przyjmij zatem podwójną predestynację albo wymyśl lepsze argumenty. Dostojnik kościelny, który rozstrzyga tego rodzaju decyzje, znajduje się przecież w samym środku skomplikowanej gry politycznej – w środku walki o władzę i o sam kształt władzy, o sens sprawiedliwości.

Każdy przywódca Kościoła znajduje się w centrum walki takiej, jaką wiedli Sokrates i Trazymach w Państwie, aczkolwiek nie zawsze łatwo się zorientować, kto odgrywa w niej rolę Sokratesa, a kto Trazymacha, być może dlatego, że to właśnie jest dopiero przedmiotem walki. Odziedziczone gesty, rytuały i słowa są tej walki materią, a jej formą jest eros, tyraniczne pożądanie, o bardzo mętnych proporcjach i pomieszanych wektorach – jednostkowych, grupowych, narodowych, dziejowych (tak jak w przywoływanym liście, który był po części odpryskiem polityki papiestwa związanej z doktryną wcześniej już wypracowaną dotyczącą zresztą spraw seksualności i rozrodczości; chodziło, jak się wydaje, przede wszystkim o umiarkowanie entuzjastyczną postawę niektórych redaktorów „Tygodnika Powszechnego” wobec kościelnej i politycznej zarazem kampanii o zakaz aborcji w Polsce, a miała ona szczególne znaczenie dla papieża Polaka – ale przecież bardziej osobiste i przypadkowe czynniki biograficzne ze strony Papieża również odgrywały tu swoją rolę, bo był on arcybiskupem krakowskim, a z „Tygodnikiem” przez całe życie był blisko związany).

Co tam zresztą list Papieża do redakcji. A Syllabus? A „przysięga antymodernistyczna”? „Przysięga” to rok 1910, wtedy właśnie, gdy Brzozowski zaczytuje się w pisarzach katolickich, w zwłaszcza w Newmanie. Jak pogodzić „przysięgę antymodernistyczną” – że nigdy nie pomyśli się, nawet na próbę, pewnych tez jako prawdziwych – z „zasadą humanizmu”?

Czego chciał Brzozowski od katolicyzmu, tym późnym okresie swojego krótkiego życia (zmarł w wieku Chrystusowym)? Gwarancji ważności dla każdej ludzkiej chwili i myśli. Gwarancji ważności dla codziennego zwykłego życia każdej jednostki. Ruch myśli nie był dla niego dziedziną wyodrębnioną ze świata, ale częścią procesu erotycznego, który poprzedzał jednostkowe myślenie i ku czemuś innemu, wyższemu prowadził, nadawał myśleniu cel i treść. Tak pojmował humanizm. Humanizm stosowany jest tym, co nazywamy „humanistyką” – przestrzenią „sztuk wyzwolonych”, a więc godnych człowieka wolnego, człowieka panującego nad samym sobą. Nie takiego, który płynie z prądem, troszcząc się tylko o przeżycie, ale takiego, który bierze swój los w swoje ręce. Humanizm jest celem, humanistyka środkiem. Humanistyka musi więc być erotyczna – choć zarazem nie może być erotyczna, bo wtedy nie jest „wyzwolona”. W obu tych zwrotach swoich – ku erotyczności i przeciw niej – musi być jednak namiętna.

Zajmujemy się humanistyką, czytamy i piszemy (jak gorączkowo, obsesyjnie, do ostatniego tchnienia, czytał i pisał Brzozowski), bo nam o coś chodzi, czytamy z perspektywy działania, ale nie działania pojętego redukcyjnie (tak jak seksualność redukuje erosa), ale działania, które Brzozowski, idąc w tym za Marksem dość samowolnie odczytanym, nazywa pracą, to jest przetwarzaniem siebie i całego społecznego otoczenia tak, aby żyć lepiej, pełniej, intensywniej, bardziej świadomie. Nie o to więc chodzi, że Brzozowskiemu serce wyrywało się na łożu śmierci „do mas, do roboty, do partii”, jak Waryńskiemu ze znanego wiersza. On chciał rozumieć i zakładał, że ta praca rozumienia nie jest przedsięwzięciem indywidualnym, ale czymś na miarę narodu, a ostatecznie – za pośrednictwem narodu – na miarę ludzkości. To jest wezwanie do ruchu wzwyż, który nie powinien nigdy się zatrzymać. Ten ruch nie może pogodzić się z żadną przegrodą, żadną cenzurą, żadnym fałszem narzucanym przez pragnące nim rządzić instytucje. Nienawidzi wszelkiej zakazanej myśli.

Przypomnijmy dwa piękne przykłady tego, czym może być sztuka słowa, do czego może służyć pisanie (a w związku z tym – do osiągnięcia jakiego poziomu zobowiązana jest humanistyka), zaczerpnięte z literatury rosyjskiej XX wieku. Po pierwsze, wspaniała scena z Archipelagu Gułag, w której Sołżenicyn opisuje, z autentycznym podziwem, litewskich katolików robiących sobie różaniec z gałek chleba. Sołżenicyn poprosił ich, żeby i dla niego zrobili taki różaniec, ale dłuższy niż zwykły, składający się ze stu paciorków. Był mu potrzebny do uczenia się na pamięć wierszy, które układał i których w warunkach obozowych nie mógł zapisywać. To, że z chleba powstaje rzecz służąca do modlitwy, ma samo w sobie zawrotną symbolikę. Ale puenta tej opowieści jest niesłychana: Sołżenicyn używa tego przeduchowionego chleba (efektu, powiedzieć można, „przeczłowieczenia głodu”) do tego, aby zatrzymać w pamięci poezję. To pokazuje dymensję, jaką może osiągnąć humanistyka.

Humanizm to w końcu ruch zaczynający się od greckich sofistów, którzy kazali swoim uczniom uczyć się na pamięć wierszy i przemówień, po to aby uczynić ich silniejszymi w walce o władzę w demokratycznym polis. Założeniem tego ruchu był tyraniczny eros, władający każdą sferą życia człowieka. I oto Sołżenicyn uczy się na pamięć wierszy, po to aby ratować samą pamięć. Aby nie dać sobie odebrać przeszłości. Aby nie zostawić jej na pastwę kłamstwa. Podobną w duchu opowieść znaleźć można u Szałamowa, sławiącego trwałość śladu grafitowego zostawionego na drzewie rosnącym w tajdze. Tym może być literatura. Walczy ona o przetrwanie śmierci, ale nie w imieniu własnego tyranicznego „ja”, ale w imieniu ludzi, którzy skazani zostali na zniknięcie bez śladu. Walczy własnymi siłami, poślinionym ołówkiem i zeschniętą grudką chleba, nie ogląda się na opatrzność.

Jeśli więc literatura i wszystkie inne sztuki, którymi zajmuje się humanistyka, sięgają swą rozpiętością od domu Kefalosa, gdzie spierają się o sprawiedliwość filozofowie i sofiści, po ślad ołówka na sośnie, znający tylko jedną sprawiedliwość – trwanie dłużej niż żyją mordercy – nie powinniśmy trwonić czasu na skrupuły metodologiczne. To, jak czytamy, jest wtórne w stosunku do podstawowego pytania: po co czytamy i piszemy książki? Nie jesteśmy nigdy bezstronnymi bibliotekarzami – bibliotekarze nie czytają, musieli oślepnąć, aby nimi zostać. Nie obowiązuje nas w pierwszym rzędzie uczciwość filologiczna – wobec litery tego, co przeczytaliśmy, takiej, jaka nam się ona jawi, gdy nie jesteśmy pijani erosem. Ważniejsza jest uczciwość egzystencjalna, uczciwość wobec własnej myśli, wobec własnego pijaństwa, własnego szaleństwa, gniewu, żalu, współczucia.

Również wobec podziwu. Brzozowski zachwycił się Newmanem jako tym, który może być posłuszny zamiast niego. Brzozowski sam nie był zdolny do pokory, ale w osobie Newmana pokorę mógł smakować i się nią rozkoszować, nie praktykując jej. Pociągały go w katolicyzmie gwarancje dla każdej jednostkowej chwili, dla każdego wydarzenia i każdej myśli – gwarancje bezwzględnej ważności i gwarancje nieśmiertelności, za które wszakże zapłacić trzeba posłuszeństwem (gdy jednak przychodziło do płacenia rachunku, Brzozowski sięgał po portfel Newmana). Ale może właściwszą postawą wobec Kościoła katolickiego i wobec Boga w ogóle nie jest przeżywane per procura posłuszeństwo instytucji, tylko bezinteresowny bunt, walka na słowa i myśli?

Może Bóg chrześcijański (który jest też Bogiem żydowskim, Bogiem z którym walczył Jakub i inni prorocy, chcący na Nim wymóc błogosławieństwo dla swego ludu; tego chciał też Brzozowski) tym się rożni od wszystkich innych bogów, że ten, kto z Nim walczy – ale walczy, nie myśląc zupełnie o sobie, niczego dla siebie nie chcąc, myśląc tylko o sprawie, w imię której walczy, a zwłaszcza o innych, którzy do walki nie są zdolni – zbliża się do Niego raczej, niż oddala?

PIOTR GRACZYK, filozof, tłumacz. Publikował m.in. w „Znaku” i „Tekstach Drugich”.

[1] N.G. Davila, Nowe scholia do tekstu implicite, tom I, tłum. K. Urbanek, Warszawa 2007, s. 94.

[2] Pisała na przykład: „Freudyzm byłby najzupełniej prawdziwy, gdyby kierunek myśli nie był w nim taki, że jest czymś najzupełniej fałszywym. Robić mistykom zarzut z tego, że kochają Boga tą władzą, jaka jest im przeznaczona do miłości seksualnej, to tak jakby wyrzucać malarzowi, że maluje obrazy farbami wyrabianymi z substancji materialnych. Tylko tą władzą możemy kochać, innej nie mamy (…). Cały freudyzm przepojony jest przesądem, którego zwalczanie stawia sobie jako misję, a mianowicie, że wszystko, co seksualne, jest niskie” (S. Weil, Świadomość nadprzyrodzona. Wybór myśli, tłum. A. Olędzka-Frybesowa, Warszawa 1986, s. 208).

[3] Davila napisał: „W farmakopei intelektualnej znajdują się trucizny, które leczą, i lekarstwa, które zabijają” (Następne scholia do tekstu implicite, tłum. K. Urbanek, Warszawa 2008, s. 51).

[4] „Nikt nie jest zobowiązany być krytykiem, kto może nim nie być: nawet lepiej gdy taki nim nie będzie” – pisał Brzozowski (Głosy wśrod nocy, Warszawa 2007). To znaczy pisanie o książkach, uprawianie humanistyki nie może być zupełnie wolnym wyborem, dobre jest tylko wtedy, gdy coś do tego zajęcia przymusza.

[5] „»Pogodzenie człowieka z samym sobą« – najbardziej trafna definicja głupoty” – pisał Davila (Nowe scholia do tekstu implicite, dz. cyt., s. 35).

[6] Davila napisał: „Dusza nie jest nieograniczoną możliwością ducha. Platońska anamneza symbolizuje naszą skończoność” (tamże, s. 53).

[7] Albo zresztą gdy piszemy tekst taki jak ten i dajemy się ponieść jego stylowi, rytmowi i metaforom.

[8] S. Brzozowski, Przedmowa, w: J.H. Newman, Przyświadczenie wiary, tłum. S. Brzozowski, Lwów 1915, s. 2 (uwspółcześniłem pisownię).

[9] „Es gibt einen anti-romischen Affekt” (C. Schmitt, Romischer Katholizismus und politische Form, Stuttgart 2008, s. 5).

[10] S. Brzozowski, Przedmowa, w: J.H. Newman, dz. cyt., s. 77.