Eschatologia Nowego Testamentu

Tematyka eschatologiczna pasjonuje nie tylko teologów. Wielowiekowa tradycja ukształtowała powszechne wyobrażenia na temat paruzji Chrystusa, wskrzeszenia umarłych, sądu ostatecznego, sądu jednostkowego po śmierci, życia pozagrobowego w niebie, piekle lub czyśćcu. Czy jednak są one prawdziwe? Czy mają uzasadnienie w Piśmie Świętym?

Oddawana do rąk Czytelników książka to ukazująca się już po śmierci Autora poszerzona i zaktualizowana wersja pozycji sprzed niemal dwudziestu lat. Wybitny biblista, znany przede wszystkim jako redaktor naukowy Biblii Tysiąclecia, poddaje w niej wnikliwej analizie teksty biblijne traktujące o rzeczach ostatecznych, odwołując się wielokrotnie do języka oryginału. Powstało w ten sposób obszerne kompendium wiedzy na ten temat, które może pełnić rolę podręcznika dla studentów teologii. Książkę uzupełnia aktualna bibliografia.

Eschatologia Nowego Testamentu - zobacz więcej

Fragment książki:

I. PARUZJA CHRYSTUSA

Termin

Sam termin ρ a r u z j a jest wprawdzie grecki, ale jego treść pojęciowa zależy od nauki Starego Testamentu. Grecki wyraz παρουσία (parusija) pochodzi od czasownika πάρειμι (parejmi) i oznacza: 1) obecność, która z kolei suponuje: 2) zapoczątkowanie przez przybycie. Tylko to drugie znaczenie odpowiada występującemu w Wulgacie łacińskiemu adventus.

Wprawdzie w świecie hellenistycznym, zwłaszcza za czasów ptolemejskich, paruzją nazywano uroczyste, oficjalne odwiedziny władcy w jednym z podległych miast, to jednak dla religijnego znaczenia tego terminu w Nowym Testamencie brak adekwatnej analogii w myśli greckiej. Paruzja bowiem Chrystusa suponuje właściwą dla objawienia już Starego Testamentu linearną koncepcję czasu, zwłaszcza jakiś kres czasów, o czym była wyżej mowa (s. 21-22). Natomiast Grecy mieli koncepcję czasu cykliczną - „mit nieustannych powrotów" (M. Eliade). Biblijnego więc wzoru dla ostatniego wkroczenia Boga w dzieje ludzkie trzeba szukać w pierwszej Jego ingerencji w dzieje Izraela, a było nią Wyjście, w jego następstwie teofania synajska i zawarcie przymierza. Jako antytyp tej ingerencji kształtuje się idea Dnia Jahwe o wartości ambiwalentnej, jak wykaże następny paragraf.

Dzień Jahwe w Nowym Testamencie doznaje swoistej, daleko posuniętej transpozycji, aż stanie się dniem Pana naszego Jezusa Chrystusa, a jest to synonim ostatecznej Jego paruzji. Polska terminologia dotąd posługiwała się na ogół „powtórnym przyjściem Chrystusa". To określenie jednak częściowo ogranicza pełną treść pojęcia, które wyraża takie przybycie Chrystusa, które będzie zbawcze, uszczęśliwiające, będzie Jego pozostaniem na wieki ze swymi wiernymi. Stąd warto już - śladem teologii pastoralnej Zachodu -wprowadzać termin paruzja, z którym od początku można drogą definicji syntetycznej połączyć wszystkie wyliczone składniki pojęciowe. Byłby to odtąd już termin „techniczny", choć nie zawsze jest on takim w Nowym Te-stamencie. Oznaczać będzie takie przybycie Chrystusa, które jako zbawcze i uszczęśliwiające będzie już Jego pozostaniem na wieki z wiernymi.

Ostateczna paruzja Chrystusa ma w Nowym Testamencie jeszcze dwa pouczające synonimy: Επιφάνεια - epifaneja (1 Tm 6, 14; 2 Tm 1, 10; 4, 1. 8; Tt 2, 13) oraz άποκάλυψίς - apokalypsis (1 Kor 1, 7; 2 Tes 1, 7; 1 Ρ { 7. 13; 4,13), obydwa jednakowo tłumaczone w Biblii Tysiąclecia jako objawienie się. Terminy te uwydatniają aspekty: radosnego i niosącego pokój zbawczego działania oraz ostatecznego i pełnego ujawnienia ukrytej dotąd prawdy.

Chcąc znaleźć pełną treść teologiczną pojęcia paruzji w Nowym Testamencie, trzeba się cofnąć do jej prawzoru ze Starego Testamentu, do Dnia Jahwe. Termin ten występuje u proroków począwszy od wieku VIII przed Chrystusem. Nie da się z całą pewnością ustalić, czy pierwszy użył go Amos (Am 5, 18), czy Abdiasz (Ab 15), ostatnio w chronologii przesuwany raczej wstecz. Jest to termin oczywiście eschatologiczny, choć nie od razu w całej pełni, jaką my dziś z nim kojarzymy. Eksponuje on przede wszystkim ingerencję samego Jahwe, a dopiero pośrednio wiąże się z mesjanizmem.

Mesjasz wprawdzie w wielu, ale nie we wszystkich proroctwach jest wykonawcą owej ostatecznej interwencji Boga. Dzień Jahwe oznacza dziejową interwencję, wzorowaną na wielu poprzednich, która przede wszystkim ma przynieść Izraelowi wyzwolenie od wrogów, ale także dokonać sprawiedliwego sądu nie tylko nad poganami. Ta chwila, zrazu wyraźnie jeszcze dziejowa, powoli przesuwa się w bliżej nieokreśloną dal czasową, aż wreszcie przechodzi do ściśle pojętej eschatologii. Należy w niej akcentować nie tyle czas, ile raczej jakość tego, co ma on ze sobą przynieść. Sam termin Dzień Jahwe może więc określać interwencje z pewnością tylko dziejowe (np. Am 5, 18. 20; Jl 1, 15), przeważnie w typie klęsk żywiołowych, stanowiących karę Bożą czy wezwanie do opamiętania się, a może być owym ostatnim, kończącym dzieje ludzkie nawiedzeniem (np. Jl 3, 4; 4, 14; So 3, 11. 16; Za 14,9). Na końcu czasów (dosłownie na końcu dni) nastąpi utrwalenie panowania Jahwe (Iz 2, 2nn; Oz 3, 5; Ab 21).

Treść pojęcia Dzień Jahwe jest o tyle ambiwalentna, że dzień ów przynosi zbawienie sprawiedliwym (So 3, 12-17; Za 12, 4n), ale grzesznikom - nieszczęście (Am 5,18nn). Dalej - po karze jest szansa na miłosierdzie (Jl 2, 1-3. 13n). Moment negatywny z czasem u proroków ograniczy się do kary na niepoprawnych grzeszników (Ez 7, 1-27), zwłaszcza na pogan, o ile są odwiecznymi wrogami ludu Bożego. Natomiast aspekt pozytywny, świetlany, bierze potem górę do tego stopnia, że u niektórych proroków po wygnaniu zasięg zbawienia jest już w pełni uniwersalistyczny, tak iż dostąpią go nawet poganie, którzy szukają Jahwe. Później w apokaliptyce judaizmu Dzz'e« Jahwe, pod nazwą końca dni, przybiera jeszcze barwy przemian kosmicznych i staje się synonimem naszego „końca świata' (Dn 11, 35; 12, 13n). Bierzemy te słowa w cudzysłów także i dlatego, że nie musi to być zawsze w ogóle koniec całego świata, lecz koniec jedynie jakiegoś świata.

Z czasem horyzont rozszerza się ku powszechności zjawiska, a sama chwila zdaje się oznaczać już nastanie wieczności. A skoro ów dzień był jakoś w kręgu także eschatologicznych nadziei mesjańskich, pisma judaizmu pozakanonicznego znają termin „dni Mesjasza". Rabini z owym dniem wiązali sąd ostateczny. Świetna przyszłość na tym etapie eschatologii w niektórych tekstach prorockich wiąże się z rozmaitymi kształtami Mesjasza, jak np. różnie nazywany król z rodu Dawida (por. Iz 9, 5n; 11, 1-16; Jr 23, 5n) czy Danielowy Syn Człowieczy (Dn 7, 13n), czy wreszcie Sługa Jahwe (Iz 42, 3-7; 49, 6n; 52, 13 - 53,12). W każdym jednak przypadku, niezależnie od tego, czy i jak jest wymieniony Mesjasz, pozostaje pewnikiem, że to sam Jahwe odkupi swój lud. Mają swoje znaczenie obrazy, w jakich Stary Testament maluje Dzień Jahwe, powtarzając płomień ognia z teofanii pustynnej w krzaku (Wj 3, 2-6) czy też na szczycie Synaju (Wj 19, 18; 24, 17) lub w wizjach proroków (np. Ez 1, 27n; Dn 7, 9). Wskazuje on wpierw na nieprzystępność transcendentnego Boga. Kolejne znaczenie symbolu ognia wiąże się ze świętością Boga o tyle, że tak wyrażony symbolicznie jest on bądź oczyszczeniem, bądź karą.

Nadto towarzyszą nadejściu Dnia Jahwe kataklizmy kosmiczne: trzęsienia ziemi (Jr4,23n; Ha 3, 6), które przerażają grzeszników (Iz 2,10. 19.21), zaćmienie słońca, księżyca i spadanie gwiazd wraz ze wstrząsem całego wszechświata (Iz 13, 9n. 13; 24, 18nn; 34, 4n; Am 8, 9) i nastaniem mroku (So 1, 15). Odpowiednio transponowane zjawiska te przechodzą do proroctw Nowego Testamentu o Dniu Chrystusa.

Z drugiej zaś strony z Dniem Jahwe wiąże się także powszechne wylanie Ducha (Jl 3,1-4), temat, który podejmie i skomentuje Św. Piotr w pierwszym kerygmacie w dniu Pięćdziesiątnicy (Dz 2, 17-21).

Dzień Jahwe jest stosunkowo bliski, niespodziewany, nagły". Cechy zaś te, przechodząc w Nowym Testamencie na Dzień Chrystusa, podlegają zrozumiałej transpozycji. Skoro dzieło zbawienia eschatologicznego, podawane częściowo przez proroków Starego Przymierza, ujmiemy jako jedną całość, to doznaje ona w Nowym Testamencie „przepołowienia" (M.-J. Lagrange), i to z racji podwójnego przyjścia Chrystusa. To drugie, czyli paruzja, będzie spełnieniem owego jeszcze nie, które na razie pozostaje ukryte. Stwierdza to wyraźnie drugie pokolenie uczniów Kościoła apostolskiego: Teraz wszakże nie widzimy jeszcze, aby wszystko było Mu poddane (Hbr 2, 8).

Jezus, zapowiadając swoje powtórne przyjście, kontynuuje w znacznym stopniu nauczanie proroków. Jak oni używa ogólnikowego określenia ów dzień (εκείνη ή ήμερα - ekejne he hemera), które występuje u wszystkich trzech Synoptyków (Mk 13, 32 par.; Mt 7,22; Łk 10,12). Zaś ten termin stosowany w liczbie mnogiej jako owe dni, podobnie jak dni Syna Człowieczego (Mk 13, 19. 24 par.; Łk 17, 22), jest po części kontynuacją podanej wyżej nomenklatury rabinów i wówczas obejmuje bądź prodromy paruzji, bądź radosne okoliczności triumfu Chrystusa. Kreśląc obraz samej paruzji w mowie eschatologicznej (Mk 13 par.) Jezus korzysta z barw opisu Dnia Jahwe znanych z apokaliptyki kanonicznej Starego Testamentu.

U Apostołów Jezusa Chrystusa musiało nastąpić przekształcenie ich dawnych żydowskich zapatrywań. Wpłynęło na to tak nauczanie samego Mistrza, zwłaszcza Jego pedagogia eschatologiczna, wyrażająca się powściągliwym obrazowaniem przyszłego szczęścia, jak też fakty paschalne, zwłaszcza bezpośredni kontakt ze Zmartwychwstałym. Kierowało tym procesem działanie Ducha Parakleta zapowiedziane przez Jezusa w mowie podczas ostatniej wieczerzy. Apostołowie w całości przenieśli dobrze im znany z proroków Dzień Pański na paruzję Chrystusa. Płynna, a niejednolita, jak widzieliśmy, postać określeń wskazuje na to, że transpozycja treści dokonywała się powoli, etapami. Przy tym Apostołowie byli świadomi, że plan zbawczy, zainicjowany przez Boga względem Izraela, trwa nadal, że historyczny Jezus zrealizował go w głównej mierze, a pozostaje tylko ujawnienie Jego triumfu. Biblijne dni ostatnie, znane z proroków (głównie z Iz i Oz), są już obecne dla Apostołów i dla pierwszego pokolenia ich uczniów (Hbr 1,2), ale określają oni tym samym terminem również przyszłe prodromy paruzji (2 Tm 3,1). Eschatologiczne u Joela wylanie Ducha (Jl 3,1-5) już nastąpiło w dniu Pięćdziesiątnicy według pierwszego kerygmatu Piotrowego (Dz 2, 16n). To jednak wcale nie przeszkadza temu, że ostateczna realizacja królestwa Bożego pozostaje także w pismach apostolskich przedmiotem chrześcijańskiej nadziei u tych, którzy przecież już jakoś kosztują mocy przyszłego wieku (Hbr 6, 5).

Zatem eon eschatologiczny już został zapoczątkowany i trwa, tylko nie dopełnił się w swojej postaci ostatecznej i dostrzegalnej. „Jakaż nowość może nadejść po nowości absolutnej? Jakiż fakt wytrzymywał porównanie z faktem przyjścia Chrystusa i Jego powrotem na sąd? Czas dzielący te dwa wydarzenia mało znaczy. Choćby był i bardzo długi i choćby miało się w nim zdarzyć bardzo wiele, nic istotnego już nie mogło nadejść".

Dopiero na takim tle pojęciowym można zrozumieć wypowiedzi pokolenia apostolskiego o bliskiej paruzji, spotykane na kartach Nowego Testamentu. Na zarzuty dotyczące odwlekania się rzekomo bliskiej już w czasie paruzji brzmi spokojna odpowiedź: jeden dzień u Pana jest jak tysiąc lat, a tysiąc lat jak jeden dzień (2 Ρ 3, 8).

Inny typ wypowiedzi stanowi eschatologia „częściowo zrealizowana" Czwartej Ewangelii: Chrystus już po części przyszedł w Duchu i stąd jest obecny i czynny w sakramentach Kościoła.

Dziś przy czytaniu Nowego Testamentu uderza nas, że jego pisarze odczuwają paruzję Chrystusa jako subiektywnie dla nich bliską. Obok wpływu tęsknoty za Nim, typowej dla prześladowanych, obok wyrazu płynącej z wiary pewności wiernych co do tego, że nastąpi upragniony kres dziejów, trzeba się również liczyć w kerygmacie z konieczną u autorów biblijnych zmianą znaczenia terminu dni ostatnich. Zmiana ta nastąpiła u nich wraz z uświadomieniem sobie, co pociągnęła za sobą zaskakująca ich swoją nowością prawda o dwóch przyjściach Mesjasza. Musiał wtedy przesunąć się odpowiednio w ich wyobraźni „środek" czy „szczyt" czasu (por. wyżej, s. 22-23).

Religia oparta na kolejnych Bożych obietnicach jest dla Izraela oczekiwaniem lepszej przyszłości, zwłaszcza związanej z pojawieniem się Mesjasza. Jego spodziewane i wyczekiwane nadejście jest interwencją najpierw dziejową, ale w dalszej perspektywie także powszechną, aż wreszcie kosmiczną. Stąd można mówić w Starym Testamencie o dwóch eschatologiach: historyczno-mesjańskiej i ogólno-mesjańskiej, przy czym w tej ostatniej związek z historyczną osobą Mesjasza nie we wszystkich tekstach jest uchwytny. Podobnie teksty eschatologii jednostkowej w Izraelu rzadko się wiążą ze zbawieniem mesjańskim.

Całokształt eschatologii Starego i Nowego Testamentu, a w niej wszystkie wątki i tematy biblijne - podlegają w miarę postępu objawienia działaniu trzech praw określanych przez teologię francuską jako prawa ciągłości, rozwoju i transpozycji (L. Bouyer). Ciągłość mówi o nieprzerwanym biegu znamiennych dla niej faktów lub nowych treści objawionych, rozwój ujawnia się przez to, iż każde stadium w porównaniu z poprzednim jest doskonalsze, a transpozycja w ramach rozwoju polega na tym, iż w miarę posuwania się na osi czasu zbawienia wszystko podlega daleko idącemu uduchowieniu oraz stopniowej zamianie tego, co doczesne, na to, co transcendentne i wieczne.