Wprowadzenie do chrześcijańskiej etyki społecznej

Swoistość chrześcijańskiej etyki społecznej określić można tylko poprzez odwołanie się do Pisma Świętego. To z niego wiara chrześcijańska czerpie owe miarodajne zasady (1.1.2), które są decydujące dla całej chrześcijańskiej praktyki i dlatego nadają określony, zasadniczy kierunek etycznej refleksji, zarówno w perspektywie indywidualnej, jak i społecznej. W tym sensie najbardziej fundamentalne zasady dotyczące istoty i przeznaczenia człowieka oraz ludzkiej wspólnoty zawierają najbardziej ogólne kryteria porządku społecznego opartego na dobru wspólnym. Niekwestionowane podstawowe zasady, o które w tym kontekście chodzi, należy wykazać i zilustrować za pomocą głównych motywów biblijnych. Jest przy tym rzeczą konieczną, jeśli chodzi o „etykę biblijną”, aby mieć ciągle na uwadze tę kwestię, iż teksty, które przytaczamy w odniesieniu do Starego Testamentu (ST), dotyczą również Nowego Testamentu (NT):

2, 199). Etyka [biblijna] ma tym samym swój udział w podstawowej hermeneutycznej sytuacji problemowej „brutalnych rowów” historii nie tylko między dwoma Testamentami, lecz również między Biblią a nowoczesnością. Historyczny dystans zabrania bezpośredniej aplikacji starotestamentalnych norm do czasów obecnych (Otto 1994, 10).

Nie możemy zajmować się w dalszych rozważaniach specyficznymi problemami egzegezy historyczno-krytycznej, wskazujemy jednak szkicowo problem, odsyłając do badań egzegetycznych. Tutaj zaś winniśmy podjąć próbę wydobycia na światło dzienne podstawowych aksjomatów, ważnych w perspektywie społecznoetycznej, aby ich oddziałująca historycznie doniosłość oraz wartość odsłoniła się w ramach możliwej dzisiaj wiary chrześcijańskiej. Chodzi zatem o takie znaczenie tych zasad, w ramach którego ich historyczno-kontekstualna lokalizacja wykracza poza nie, co możemy nazwać ich charakterem objawieniowym. Ograniczamy się wszakże do krótkiego szkicu.

 Po powrocie z wygnania, gdy Izrael utrwalił przekaz tradycji w postaci spisanej Tory, na pierwszym miejscu swojej historii jako narodu wybranego przez Boga przedstawił dzieje stworzenia wszystkich narodów oraz całego świata przez tego samego Boga, który jego samego stworzył jako naród (WG 31).

Należy zwrócić uwagę na następujące aspekty tego wątku:

·         Cały świat (Rdz 1, 1) został stworzony przez Boga, dlatego jest Jego dziełem. Jest „bardzo dobry” (Rdz 1, 31), uczyniony mądrze (Ps 104, 24), utrzymywany w istnieniu Jego władczą ręką (Ps 74, 16 n). Chwała Pana jaśniejąca nad Jego stworzeniem jest powszechna (Ps 24) .

·         W ramach stworzenia człowiek jako obraz Boga (Rdz 1, 27) zajmuje miejsce szczególne. Dzieło stworzenia osiąga punkt kulminacyjny w człowieku, którego Bóg uwieńczył „chwałą i czcią” (Ps 8, 6) oraz któremu przekazał władzę nad całym pozaludzkim światem (Rdz 1, 26). Ta jedyna w swoim rodzaju godność przysługuje człowieko­wi jako człowiekowi, poprzedzając wszelkie różnice, które pochodzą z płci, przynależności do danego narodu, religii czy klasy.

·         Człowiek został stworzony jako mężczyzna i kobieta (Rdz 1, 27), ci zaś do pewnego stopnia stanowią jedno ciało (Rdz 2, 23). Równocześnie podkreślone zostaje źródłowe odniesienie człowieka do wspólnoty, bowiem nie jest dla niego dobrze, aby był sam (Rdz 2, 18).

·         Poprzez swoją wyjątkową pozycję człowiek jest partnerem Boga oraz jest przed Bogiem odpowiedzialny. Z jednej strony ma to znaczenie dla misji, jaka została człowiekowi powierzona, mianowicie panowania nad ziemią, „uprawiania i doglądania ogrodu” (Rdz 2, 15), zaś z drugiej strony dla nakazu zaludnienia ziemi: „bądźcie płodni i rozmnażajcie się” (Rdz 1, 28).

·         Do całości układu, w jakim znalazł się człowiek w ramach porządku stworzenia uznanego za dobre, należy także „drzewo poznania dobra i zła” (Rdz 2, 17), a tym samym możliwość popełnienia grzechu. Symbole katastrofy grzechu pierworodnego oraz wypędzenia z raju (Rdz 3) pokazują, że odniesienie człowieka do Boga, do wspólnoty, jak również zlecona mu misja panowania nad ziemią, są źródłowo zagrożone przez grzech, są już zawsze naznaczone upadkiem.

Zarysowana została tym samym określona perspektywa conditio humana. Godność, jaką posiada człowiek jako człowiek, uzasadniająca jego szczególne miejsce w obrębie stworzenia, polega na tym, że jest on obrazem Stwórcy, a tym samym połączony jest z Bogiem więzami zależności. Odniesienie do Boga należy do pojęcia człowieka. Z godnością człowieka związana jest jednak również odpowiedzialna wolność w stosunku do Boga, który zdecydowanie daje człowiekowi możliwość wyboru między dobrem a złem, jak również odsłania przed nim perspektywę partnerstwa z Sobą oraz innymi ludźmi, a także ukazuje związek z innymi stworzeniami. Człowiek jako podmiot moralny jest przez Boga wezwany, zaś nakaz czynienia dobra oraz unikania zła jest dla niego nakazem Boga, który poprzez nakazy i zakazy wyraża pragnienie zbawienia człowieka.

Przypominając sobie exodus i przymierze zawarte na Synaju, naród Izraela wspomina początek swoich dziejów wybrania jako zbawcze działania Boga. Przy tej okazji wychodzą na jaw ważne w perspektywie etyki społecznej punkty widzenia:

·         Nie tylko w Księdze Wyjścia, lecz także w różnych innych kontekstach i warstwach ST wydarzenie exodusu jest wspominane i czczone jako wielkie dzieło Boga. We wstępie do Dekalogu sam Bóg o tym wydarzeniu wspomina: „Ja jestem Pan twój Bóg, który cię wywiódł z ziemi egipskiej, z domu niewoli” (Wj 20, 2). Bóg prowadzi swój naród z niewolniczego ucisku ku wolności, dając mu w posiadanie urodzajną ziemię, w której może prowadzić życie dobre i wolne. Exodus jest wyzwalającym czynem zbawczym. Izrael oddaje cześć Jahwe jako Bogu wyzwalającemu, rozrywającemu pęta niewoli.

·         Izrael swoją relację z Bogiem pojmuje jako przymierze, swoje prawo jako dane przez Boga prawo przymierza, zaś zawarcie przymierza umieszcza w kontekście wydarzenia wyjścia z niewoli egipskiej. To od Jahwe wychodzi inicjatywa przymierza, skierowana do całego narodu. W przymierzu odnoszą się do siebie obietnica zbawienia dana przez Boga oraz zobowiązanie narodu do wypełniania prawa jako woli i postanowienia Bożego. Całość życia narodu zależy od jego wierności przymierzu.

·         Prawo przymierza zawiera nie tylko kultyczne obowiązki człowieka wobec Boga Przymierza, lecz również podkreślony zostaje wymiar sprawiedliwości, tzn. jakie obowiązki określają nasze postępowanie wobec drugiego człowieka oraz porządku społecznego. Wierność wobec Boga Przymierza obejmuje odniesienie do wspólnoty, domagając się miłowania bliźniego jak siebie samego (Kpł 19, 18). Dotyczy to w szczególny sposób ludzi społecznie słabych: niewolników, wdów, sierot oraz cudzoziemców. Sam Izrael bowiem był niewolnikiem w Egipcie, a wyzwolony został z niewoli przez Boga (Pwt 15, 15).

Z wielości odnośnych przykazań wybieramy tylko niektóre: humanizację niewolnictwa (Wj 21, 2; Pwt 15, 12-18), ochronę cudzoziemców przed uciskiem i wyzyskiem (Wj 22, 20; 23, 9), zakaz pobierania lichwy i przyjmowania zastawów od ubogiego (Wj 22, 24-26), zakaz zbierania pokłosia w czasie żniw (Kpł 19, 9 n). Również i przykazanie świętowania szabatu (Wj 23, 12; 34, 21) posiada swój społeczny wymiar - zarówno dla samych Izraelitów, dla ich synów i córek, służących, wołu, osła, wszelkiego zwierzęcia, jak i dla samych obcych ustanowił Jahwe uświęcony dzień odpoczynku (Pwt 5, 12-15). Analogicznie odnosi się to do roku szabatowego (Wj 23, 10 n; Kpł 25, 2-7).

·         W ramach przymierza Dekalog zajmuje miejsce szczególne. Wiąże obowiązki, które stoją na straży uznania i kultu Boga Przymierza („tablica pierwsza”), z obowiązkami, w których chodzi o prawa i godność człowieka („tablica druga”), o prawo do życia, do własności, do dobrego imienia, o ochronę małżeństwa i cześć dla rodziców, w szczególności o otoczenie ich troską w wieku podeszłym.

Wymiar społecznej sprawiedliwości idei przymierza ze szczególnym pięknem odsłania się w projekcie roku jubileuszowego (Kpł 25, 8-55). Nawet jeżeli projekt ten nie został nigdy urzeczywistniony i zawiera cechy utopijne, wyraża dobitnie najbardziej fundamentalną opcję społeczną, której znaczenie wyrasta ponad kontekst historyczny. Rok jubileuszowy jest rokiem pięćdziesiątym, dla którego uczczenia Pismo przewiduje następujące wydarzenia:

 Będziecie święcić pięćdziesiąty rok, oznajmicie wyzwolenie w kraju dla wszystkich jego mieszkańców. Będzie to dla was jubileusz - każdy z was powróci do swej własności i każdy powróci do swego rodu (Kpł 25, 10).

Projekt ten zawiera następującą ideę: co pięćdziesiąt lat wszystkim izraelskim niewolnikom zostanie przywrócona wolność, zaś wszystkie sprzedane i oddane w zastaw grunty powrócą do swoich pierwotnych właścicieli. Każdy znowu będzie miał swoją ziemię w obrębie swojego rodu. Winien zatem zostać przywrócony ten stan, który ustanowił wedle Księgi Liczb sam Bóg, rozdzielając ziemię podczas zdobywania Ziemi Obiecanej: stan, w którym każdy posiadał ziemię, a tym samym wolność i możliwość stałego utrzymania. Prawną podstawę wyzwolenia niewolników oraz powrotu gruntów do starych właścicieli Pismo postrzega w absolutnej przynależności ziemi i ludzi do Boga. Wolą Boga jest wolność i pomyślność dla wszystkich.

Nie wolno sprzedawać ziemi na zawsze, bo ziemia należy do Mnie, a wy jesteście u Mnie przybyszami i osadnikami (Kpł 25, 23). Moimi bowiem niewolnikami są Izraelici. Oni są moimi niewolnikami, ci, których wyprowadziłem z ziemi egipskiej. Ja jestem Pan, wasz Bóg (55).

Opcję społeczną, która ukrywa się za tym utopijnym projektem, możemy sumarycznie przedstawić następująco: co pięćdziesiąt lat, a zatem ciągle od nowa, winny zostać przywrócone równe szanse dla wszystkich. Społecznoekonomiczne mechanizmy, w ramach których jedni stają się bogaci, inni zaś biedni, jedni panami, drudzy niewolnikami, jedni zwyciężają, inni przegrywają, winny ulec relatywizacji i być pojmowane jako coś tymczasowego z perspektywy sprawiedliwości otwieranej przez ideę przymierza. Projekt roku jubileuszowego wskazuje na zadanie nieustannego powracania do chcianej przez Boga sytuacji wyjściowej, w której wszyscy są wolni, posiadając porównywalne szanse.

Owa humanistyczna perspektywa sprawiedliwości stoi w ostrym przeciwieństwie do wojennego nakazu klątwy, którą teksty Pisma (Pwt 7, 1-5; 20, 16-18; por. Joz 6, 11) przedstawiają jako jednoznaczny nakaz Boski. Chodzi tu (w różnych wariantach) o wyniszczenie podbijanych narodów podczas zdobywania Ziemi Obiecanej. Klątwa była także praktyką stosowaną przez inne orientalne narody sąsiadujące z Izraelem. Teksty te nie są historyczną relacją, lecz stanowią część systematycznego w sensie teologicznym spojrzenia wstecz oraz reinterpretacji wydarzenia podboju kraju z czasów późniejszych. Centralnymi wątkami tego spojrzenia wstecz są: absolutna suwerenność Boga, danie przez Niego kraju Izraelowi, wybór Izraela spośród innych narodów oraz konieczność oddzielenia się od nich, celem zachowania kultyczno-religijnej tożsamości.

ę tutaj jeszcze w drodze, zaś swój cel osiągnie wówczas, kiedy będzie można wziąć pod uwagę pojednanie Izraela z Bogiem oraz ze sobą samym już nie za cenę oddzielenia się od innych narodów. Wraz z motywem bezinteresownej miłości Bożej, która poskromić może każdą zwycięską potęgę (Pwt 7, 7), ukazana została droga, którą winna kroczyć refleksja etyczna (Otto 1994, 200).

Wystąpienie proroków kieruje się przeciw wielokrotnemu naruszaniu wierności wobec przymierza przez Naród Wybrany. Nieustanne łamanie przymierza przez oddawanie czci bożkom oraz niesprawiedliwe postępowanie wyzwoli działanie Boga, które zapowiadają prorocy. Chodzi przy tym o perspektywę eschatologiczną: Jahwe nadchodzi, aby sprawować sąd oraz ustanowić swoje królestwo pokoju, przy czym owo królestwo z Jerozolimą w centrum obejmie nie tylko Izrael, lecz dzięki swojej sile przyciągania wszystkie ludy, a zatem całą ludzkość.

Wobec eschatologicznej perspektywy sądu i królestwa pokoju orędzie proroków stawia ludzkie działanie przed koniecznością podjęcia fundamentalnej decyzji. Chodzi o to, w jaki sposób człowiek swoją działalnością włączy się w ów proces nadchodzenia królestwa. Działanie sprzeczne z porządkiem pokoju królestwa Jahwe opóźnia jego nadejście, sprowadzając sąd Jahwe. Cała rzecz w tym, aby działać w duchu nadchodzącego królestwa Bożego, które będzie królestwem pokoju, łagodności, sprawiedliwości i miłosierdzia. Odsłania się znowu wymiar społeczny: to, czy ludzka praktyka odzwierciedla nadchodzące królestwo, pokazuje się szczególnie w postawie wobec biednych, wdów, sierot, przybyszów. Pożądane jest takie działanie, które bierze w obronę uciemiężonych oraz wykazuje się miłosierdziem wobec słabych.

Prorocy protestują przeciwko wielorakim przejawom niesprawiedliwości w relacjach międzyludzkich i społecznych. Np. wdowy, sieroty, uciemiężeni są pozbawieni praw (Iz 1, 17), rozprzestrzenia się przekupstwo sędziów (Am 5, 7-12), bogacze przepędzają ubogich z ich ziemi (Iz 5, 8-10), kupcy oszukańczo zmieniają miary i wagi (Am 8, 5), komornicy i lichwa uciskają ubogich (Ha 2, 6b; Am 2, 6. 8), niewolnicy po upływie siedmiu lat nie są obdarzani wolnością (Jer 34, 8-22).

Albowiem jeżeli naprawdę poprawicie wasze postępowanie i jeżeli będziecie się kierować wyłącznie sprawiedliwością jeden wobec drugiego, jeśli nie będziecie uciskać cudzoziemca, sieroty i wdowy (i jeśli krwi niewinnej nie będziecie rozlewać na tym miejscu) i jeżeli nie pójdziecie za obcymi bogami na waszą zgubę, wtedy pozwolę wam mieszkać na tym miejscu w ziemi, którą dałem przodkom waszym od dawna i na zawsze (Jer 7, 5-7).

ędziecie dumnie chodzić, bo będzie to czas nieszczęścia” (Mi 2, 1-3).

Potem rzekłem: Słuchajcie, proszę, książęta Jakuba i wodzowie domu Izraela! Czy nie waszą jest rzeczą znać sprawiedliwość? Wy, którzy macie w nienawiści dobro, a miłujecie zło, którzy zdzieracie z nich skórę, a ciało ich aż do kości. Bo ci, którzy jedzą ciało mego ludu i skórę z niego zdzierają, a kości mu łamią i tną na kawałki, jak w garnku, jak mięso w środku kotła, wołać będą wówczas do Pana, ale im nie odpowie (Mi 3, 1-4).

Prawość obracacie w piołun, a sprawiedliwość depczecie po ziemi. [...] W bramie nienawidzą dowodzącego słuszności, nie cierpią tego, który mówi prawdę. Ponieważ deptaliście biednego i daniny w zbożu braliście od niego, możecie zbudować sobie domy z kamienia ciosanego, lecz nie będziecie w nich mieszkali; możecie piękne winnice zasadzić, lecz nie będziecie pili z nich wina. Albowiem poznałem mnogie wasze złości i grzechy wasze liczne, o wy, ciemięzcy sprawiedliwego, biorący okup i uciskający w bramie ubogich (Am 5, 7. 10-12).

Jezus pojawia się w historii ludzkości jako jednorodzony Syn Boga, który zwiastuje bliskość królestwa Bożego (Mk 1, 9-14). Orędzie to zachęca nas, abyśmy uznali Boga za Stwórcę oraz partnera przymierza, wzywając do szukania dróg, na których w dziejach ludzkości Boże Objawienie przyjmuje postać godności i przeznaczenia całego stworzenia. Chodzi przy tym nie tylko o obietnicę przyszłego Boskiego zwycięstwa nad grzechem i złem, lecz wskazanie, że zwycięstwo to już się rozpoczęło – w życiu oraz nauce Jezusa (WG 41).

Jezus podejmuje fundamentalny motyw proroków, radykalizując go. Ogłasza eschatologiczny początek ostatecznego powszechnego odsłonięcia się Bożego panowania, oczywiście ze szczególnym ukierunkowaniem na Izrael. Owo królestwo Boże jest wprawdzie darem Boga, jednak równocześnie ma być decydującym motywem i bodźcem dla ludzkiej działalności. Wobec nadchodzącego królestwa Bożego konieczne są nawrócenie i naśladowanie.

Człowiek zostaje zaangażowany w nadchodzące królestwo Boże. Ostateczne jego nadejście jest zastrzeżone dla inicjatywy Boga, zaś człowiek nic w tej sprawie uczynić nie może. Nie oznacza to jednak, że człowiekowi do tego czasu pozostaje tylko modlitwa czy wyłącznie bezczynne oczekiwanie, jakoby skazany był na czystą pasywność. Można wychodzić naprzeciw nadchodzącemu królestwu Bożemu, również poprzez swoje działanie. Można i należy nim żyć, przekazując dalej orędzie o nim (Mk 3, 14 n; Łk 9, 1 n; 10, 9). Życie takie jest nie tylko przygotowaniem, lecz także uczestnictwem w nadchodzącym królestwie Bożym (Schrage 1989, 27 n).

W centrum owej rewolucyjnej praktyki znajduje się podwójne przykazanie miłości (Mk 12, 28-31, Łk 10, 25-28), które streszcza prawo przymierza i gruntownie uzasadnia wszelkie moralne normowanie działania. Wymagana tutaj miłość stanowi ludzką odpowiedź na darowane przez Boga przyszłe zbawienie. Miłość Boga znajduje potwierdzenie w miłości konkretnego bliźniego. Zasadniczo każdy, włącznie z wrogiem, może w danej sytuacji oraz życiowym położeniu stać się bliźnim, a tym samym adresatem owej wymaganej miłości (Mt 5, 43-48). Decydująca jest jedynie konieczność, konkretna potrzeba niesienia pomocy spotkanemu człowiekowi (Łk 10, 29-37).

Perspektywa sądu zawarta w nadejściu królestwa Bożego powiązana jest radykalnie z podwójnym przykazaniem miłości. Szczególnie dosadnie przedstawia to scena sądu w Ewangelii św. Mateusza, w której „Syn Człowieczy w swojej chwale” jako sędzia bez-względnie oddziela „błogosławionych Ojca mojego” od „przeklętych”. Kryterium owego podziału stanowi zachowanie się w stosunku do głodnych, spragnionych, przybyszów, bezdomnych, nagich, chorych, więźniów; bowiem: „wszystko, co uczyniliście jednemu z tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili” (Mt 25, 40).

W sposób programowy etykę Jezusa streszcza Kazanie na Górze spisane w Ewangelii św. Mateusza (5, 1-10). W perspektywie nadchodzącego królestwa Bożego błogosławieni są przed Bogiem ubodzy, smutni, cisi, pragnący sprawiedliwości, miłosierni, czystego serca, pokój czyniący oraz cierpiący prześladowanie dla sprawiedliwości. Wymagana nowa sprawiedliwość odwołuje się nie do zewnętrznego wypełniania norm, lecz do usposobienia serca, postawy miłości wobec drugiego człowieka (5, 21-24; 7, 12), a nawet wobec wroga (5, 43-47), wierności małżeńskiej (5, 27-32), prawdomówności (5, 33-37), rezygnacji z odwetu oraz sądzenia (5, 38-42; 7, 1-5). Wraz z nadejściem królestwa Bożego ulega relatywizacji troska o sprawy życia ziemskiego, pożywienie, ubranie, gromadzenie zapasów (6, 25-34); człowiek winien zaufać Bożej wierności co do właściwego sobie przeznaczenia, oddać się modlitwie i służbie bliźniemu. Służba „mamonie” niweczy owo źródłowe przeznaczenie człowieka (6, 24).

Bez wątpienia treść tego etosu odsłania perspektywę etyki indywidualnej. Chodzi o postępowanie indywidualne, nie zaś o stosunki społeczne (polityczne, ekonomiczne). Zastane struktury społeczne uwzględnione zostaną jedynie w stosunku do instytucji małżeństwa (5, 31 n). Ewangelie nie głoszą strukturalnego przekształcenia społeczeństwa, gospodarki i polityki, lecz wymagają nawrócenia osobistego oraz naśladowania Chrystusa w danym kontekście społecznym.

Przypowieść o miłosiernym Samarytaninie (Łk 10, 29-37), którą Jezus, według Łukasza, ilustruje przykazanie miłości bliźniego, odsyła wyłącznie do osobistego czynu Samarytanina w stosunku do obrabowanego, półżywego człowieka leżącego przy drodze. Pytanie etyki społecznej, w jaki sposób należałoby zabezpieczyć drogę między Jerozolimą i Jerychem oraz do jakich zachowań przyczynia się bandytyzm w tej okolicy, pozostaje w cieniu. Brak zainteresowania problematyką z zakresu etyki społecznej uwarunkowany jest przede wszystkim dwoma przyczynami: z jednej strony oczekiwaniem bliskiego już królestwa Bożego, którego nadejście nie bierze pod uwagę naglącej zmiany stosunków społecznych i zastanych struktur. Z drugiej strony faktem, że Ewangelie odzwierciedlają wczesne doświadczenie gminy: bezsilni i pozbawieni wpływów wierzący, którzy stanowili gminę, pojmowali siebie jako społeczność pozostającą w sprzeczności ze światem (G. Lohfink), próbującą żyć swoim ewangelicznym wewnętrznym etosem. Założenia etyki społecznej odwoływały się przede wszystkim do struktur wewnętrznych gminy, zaś tam praktycznie były nie do odróżnienia od pojmowanego indywidualnie działania.

Wystarczy oczywiście tylko zmiana punktu widzenia, aby odsłonić społeczną stronę przykazania miłości bliźniego. Idzie przecież o etyczny osąd społecznych stosunków i struktur oraz o realizację ich sprawiedliwego kształtu. W perspektywie przykazania miłości społeczeństwo winno być instytucjonalnie tak uporządkowane i ukształtowane, aby bieda i ubóstwo, uciemiężenie i wyzysk, przemoc i wojna podlegały możliwej minimalizacji i usunięciu. Sprawiedliwe stosunki winny umożliwić pokojowe, pozbawione przemocy oraz materialnie bezpieczne życie. Ta strona przykazania miłości w przypadku Jezusa i jego Apostołów nie budziła szczególnego zainteresowania, jednakże wpisana jest w sposób nieunikniony w przykazanie miłości. Gmina wczesnochrześcijańska starała się czynić zadość temu zapotrzebowaniu w ramach swoich stosunków wewnętrznych.